KANT LÀ “NGƯỜI TRUNG QUỐC” TỚI MỨC NÀO?
Tác giả: Giáo sư Stephen R. Palmquist
Huỳnh Kim Bảo & Nguyễn Việt Anh dịch
TÓM TẮT
Bài nghiên cứu này tra xét thiên hướng triết học của Immanuel Kant qua lăng kính ‘người Trung Quốc’, phản đối việc áp dụng đơn giản những sự khái quát hóa về mặt văn hóa, khám phá việc các đặc trưng của Kant có mối quan hệ như thế nào với những đặc trưng theo truyền thống được gán cho các triết gia Trung Quốc, và đặt câu hỏi về tính giá trị của những so sánh như vậy thông qua một khung khổ tâm lý và văn hóa.
----o0o----
.jpg) |
| Immanuel Kant (1724-1824) |
Khi Nietzsche gọi Kant là “người Trung Quốc ở xứ Königsberg”,[1] có phải những năng lực tinh thần của Nietzsche đã bắt đầu sa sút, hay ông ấy chỉ đang tìm kiếm những tiếng cười mà thôi? Kant rốt cuộc vẫn là người Đức. Kant chào đời ở thành phố cảng nhộn nhịp của nước Phổ lúc bấy giờ là Königsberg (nay gọi là Kaliningrad), nằm trên Biển Baltic, cách thành phố Gdansk khoảng 75 dặm về phía đông bắc, qua Vịnh Danzig. Königsberg cách Bắc Kinh hơn 5.000 dặm và thậm chí còn cách xa thành phố cảng Hồng Kông nhộn nhịp của Trung Quốc.[2] Kant khẳng định ông nội mình đã nhập cư từ Scotland,[3] nhưng chẳng có chứng cứ song song nào cho thấy tổ tiên ông là người Trung Quốc cả. Hơn nữa, ông không thể biết gì hơn ngoài một chút hiểu biết được nghe kể lại về Trung Quốc, vì ông chưa bao giờ đi xa hơn nơi mình chào đời 30 dặm.[4] Ngoài việc đọc sách, sự tiếp xúc duy nhất của ông dành cho bất cứ điều gì về người Trung Quốc có lẽ là thông qua đông đảo thương nhân phương Đông sống ở Königsberg.[5] Điều này không ngăn cản ông viết về triết học và nền văn hóa Trung Quốc trong nhiều dịp.[6] Nhưng nó khác xa việc ông thực sự là người Trung Quốc. Với chứng cứ thuyết phục có sẵn như vậy, dường như câu trả lời cho câu hỏi của chúng tôi có thể được đưa ra ở đây, ngay trong đoạn đầu tiên: được chào đời ở nơi mệnh danh là “phương Tây” nhất trong tất cả mọi thời của lịch sử văn hóa phương Tây, Thời đại Khai sáng, Kant hoàn toàn không phải là người Trung Quốc, và bất kỳ ám chỉ nào ngược lại cùng lắm sẽ là liều lĩnh, trừ khi nó chỉ nhằm mục đích đùa giỡn – mặc dù, có tính xúc phạm.
Dĩ nhiên, bản thân Nietzsche không nghĩ tới các sử kiện và những ảnh hưởng lịch sử nêu trên. Đúng hơn là ông ấy đang ám chỉ đến một mức độ sâu sắc hơn mà bản thân Kant theo một nghĩa nào đó là “người Trung Quốc”. Mặc dù Nietzsche chưa bao giờ giải thích rõ ràng về cách diễn giải biệt danh nức tiếng của mình đặt cho Kant, song chúng ta có thể rút ra manh mối từ thái độ chung của Nietzsche dành cho các nền văn hóa phương Đông. Nói chung, Nietzsche có chiều hướng coi chúng là những điều tầm thường, tự thỏa mãn và mang tính luân lý cứng nhắc. Vì thế, khi muốn truyền đạt quan niệm rằng người châu Âu hiện đại đã ngừng phấn đấu vươn tới sự vĩ đại, Nietzsche nói: “chúng tôi ngờ rằng mọi sự sẽ tiếp tục đi xuống, đi sâu xuống, trở nên mỏng manh hơn, tốt bụng hơn, thận trọng hơn, thoải mái hơn, tầm thường hơn, thờ ơ hơn, đậm chất người Trung Quốc hơn, Ki-tô giáo hơn …”[7] Hầu hết các cuốn sách của Nietzsche đều lấm tấm những quy chiếu khó hiểu như vậy về nền văn hóa Trung Quốc/châu Á. Chẳng hạn, trong cuốn Ý chí đạt Quyền lực |The Will to Power|, Nietzsche đề cập tới “sự khô cằn tận xương” |Chinese ossification| trong các vấn đề chính trị xã hội, và sau đó hỏi: “liệu nền luân lý của chúng ta – tức nền luân lý châu Âu đầy nhạy cảm hiện đại, vốn có thể được so sánh với nền luân lý Trung Quốc – có phải là sự thể hiện của một sự thoái hóa sinh lý hay không?”[8]
Những thái độ như vậy thoạt đầu dường như chỉ ra rằng thói quen gọi Kant là “người Trung Quốc” của Nietzsche – dù có đùa giỡn hay không – được thôi thúc bởi ham muốn hạ thấp Kant trong mắt những độc giả của ông ấy. Nhưng khi xét kỹ hơn về phương pháp luận của Nietzsche, với sự nhấn mạnh vào sự đảo ngược viễn tượng, chúng ta sẽ thấy rằng có lẽ sẽ thích hợp hơn nếu diễn giải những nhận xét như vậy theo hướng tích cực. Chẳng hạn, trong cuốn Phàm phu quá đỗi phàm phu |Ecce Homo|, Nietzsche tâm sự rằng những người mà ông ấy chọc ghẹo nhiều nhất thường là những người thân thương nhất với ông ấy. Ông ấy chỉ rõ 4 nguyên tắc làm cơ sở cho các cuộc công kích của ông ấy: (1) “Tôi chỉ công kích những nguyên nhân mà tôi biết tôi là người thắng”; (2) “Tôi đứng ở vị thế độc lập”; (3) “Tôi không bao giờ công kích cá nhân”; và (4) “Với riêng tôi, cuộc công kích là một bằng chứng của ý chí thiện hảo, thậm chí đôi khi còn là lòng biết ơn.”[9] Đối với một người tuân thủ theo những hướng dẫn này, người ấy có thể xem thói quen gọi một triết gia người Đức là “người Trung Quốc” thực sự như một lời khen ngợi!
Quả thực, hóa ra hầu hết những quy chiếu của Nietzsche về Trung Quốc hay người Trung Quốc đều không tiêu cực như những nhận xét được trích dẫn trước đó có thể khiến chúng ta mong ngóng. Chẳng hạn, ở chỗ khác trong cuốn Ý chí đạt Quyền lực, Nietzsche gộp người Trung Quốc không chỉ với người Do Thái, những dân tộc mà mình ngưỡng mộ, mà còn với những dân tộc mà mình yêu thích, cụ thể là người Pháp, vì tất cả đều có chung phẩm chất “tinh thần”; vì Nietzsche khẳng định rằng “người Trung Quốc là loại [động vật người – ND] thành công hơn, cụ thể là bền bỉ hơn người châu Âu”.[10] Bên cạnh đó, trong cuốn Bên kia Thiện Ác |Beyond Good and Evil|, Nietzsche đề cập tới “sự vượt trội của châu Á về những bản năng”, với sức ảnh hưởng mãnh liệt của nó lên nền văn hóa Hy Lạp cổ, và miêu tả những dân tộc phương Đông nói chung đang tạo ra sự “đảo ngược” sâu sắc các giá trị phương Tây.[11] Hơn nữa, trong mục kết luận của cuốn sách này (§296), Nietzsche thực sự áp dụng từ “người Trung Quốc” ở dạng tính từ vào tác phẩm của chính mình, trong một sự phản tư đậm chất phê phán về bản thân: “Than ôi, rốt cuộc thì các ngươi là gì, hỡi những ý nghĩ được viết và vẽ ra của ta ơi!... Chúng ta sao chép, viết và vẽ những điều gì, chúng ta là những viên quan Trung Quốc trên tay cầm bút lông, chúng ta là những người hóa những thứ có thể viết ra thành bất tử – những điều duy nhất mà mình có thể vẽ là gì?”
Với sự nhập nhằng trong những quy chiếu của Nietzsche về những thứ liên quan tới “người Trung Quốc”, chúng ta có thể tìm thấy một manh mối hữu ích hơn về những ý định của biệt danh mà Nietzsche đặt cho Kant bằng cách nhớ lại rằng ông ấy tự coi mình như một tâm lý gia, ít nhất là cũng giống như một triết gia (hay đúng hơn như một người phản triết gia). Nếu nghiêm túc gợi ý cho chúng ta hình dung Kant với khuôn mặt Trung Quốc, thì có lẽ Nietzsche đã nghĩ nhiều về nhân cách cũng như thiên hướng triết học của Kant. Nếu vậy, sẽ thật hữu ích khi chúng ta suy xét nét nghĩa nào có thể được đưa ra, từ quan điểm tâm lý học cho tới khái niệm “người Trung Quốc”. Để khám phá khả năng này, tôi sẽ tạm gác các vấn đề triết học để sử dụng những thấu nhận |insight| từ một cuốn sách gần đây, có nhan đề Phía sau khuôn mặt Trung Quốc |Beyond the Chinese Face|, do Michael Harris Bond, một tâm lý gia phương Tây sống ở Hồng Kông trong nhiều năm, viết. Tuy nhiên, ngay từ đầu, tôi nên chỉ ra ở đây rằng thuật ngữ “người Trung Quốc” |Chinese| được sử dụng trong bài nghiên cứu này (tức là bất cứ khi nào nó xuất hiện trong dấu ngoặc kép), không nhất thiết miêu tả bất kỳ người Trung Quốc cụ thể nào, mà đúng hơn là được sử dụng như một sự khái quát hóa lý tưởng để tóm tắt các đặc trưng hoặc những chiều hướng mà các tâm lý gia đã tìm thấy ở hầu hết người Trung Quốc, hoặc (sau này trong bài nghiên cứu) những mối quan tâm và các ý niệm có chiều hướng đặc trưng hóa cho hầu hết các triết gia Trung Quốc.
Bond sử dụng một biểu đồ đơn giản để minh họa cho sai lầm khi coi những sự khái quát hóa lý tưởng ấy như thể chúng có thể áp dụng một cách phổ quát cho toàn bộ trường hợp trong một nghiên cứu xuyên văn hóa. Tương tự như vậy, hai đường cong trong Hình 1 có thể biểu diễn hai nền văn hóa bất kỳ vì chúng liên quan với nhau về một đặc trưng sẵn có.[12]
Chúng ta thu được sự thấu nhận quan trọng từ biểu đồ trên rằng một vài cá nhân trong nền Văn hóa A sẽ thực sự sở hữu đặc trưng được so sánh (trong ví dụ này là tính hướng nội) mạnh hơn thành viên trung bình của nền Văn hóa B, trong khi một số cá nhân trong nền Văn hóa B thực sự sẽ sở hữu đặc trưng này kém mạnh mẽ hơn so với thành viên trung bình của nền Văn hóa A. Bond gọi những người như vậy là “các thành viên lệch lạc” |deviates|, vì họ lệch đáng kể so với chuẩn mực trong nền văn hóa của họ tới mức họ vượt qua cả nhiều thành viên “trung bình” trong nền văn hóa đối lập, những người thường rơi vào hoặc gần giá trị trung bình của việc họ sở hữu (hoặc thiếu) đặc trưng được đề cập. Nếu không thể nhìn thấy khuôn mặt của một ai đó lệch khỏi nền Văn hóa A, thì có lẽ chúng ta sẽ cho rằng người đó là thành viên của nền Văn hóa B. Điều này cho thấy những sự khái quát hóa cùng lúc có thể xác minh được là đúng (như những miêu tả về nhóm đa số) nhưng lại nguy hiểm khi đưa ra (như một miêu tả nhất thiết có giá trị về bất kỳ con người cụ thể nào). Miễn là việc ghi nhớ điều này trong đánh giá của mình về mức độ Kant thể hiện một thiên hướng “người Trung Quốc” (về cả nhân cách lẫn triết học của ông), chúng ta có thể khám phá câu hỏi được đề cập sâu sắc hơn đoạn đầu tiên của bài nghiên cứu này, nhưng không gặp phải tính phi lý khi thay đổi những sử kiện trong cuộc đời Kant.
Bond tóm gọn quá trình hòa nhập xã hội của một đứa trẻ Trung Quốc điển hình bị chi phối bởi 5 mối bận tâm chính:
Trẻ em Trung Quốc được nuôi dạy để xem nhà như nơi trú ẩn trước sự thờ ơ, khắc nghiệt và tùy tiện của cuộc sống bên ngoài. Kỳ tích này đạt được bằng cách nuông chiều đứa trẻ sơ sinh, kiềm chế đứa trẻ mới biết đi, kỷ luật đứa trẻ mới đến trường, khuyến khích học sinh coi trọng thành tích và ngăn chặn những xung lực gây chia rẽ của sự hung hăng và tính dục trong suốt quá trình phát triển của đứa trẻ.[13]
Chúng tôi không cần nhắc lại ở đây nhiều điểm thú vị mà Bond đưa ra liên quan tới từng chiều hướng trong cách người Trung Quốc nuôi dạy con cái. Và trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta cũng không biết đầy đủ về thời thơ ấu của Kant để đưa ra bất kỳ những so sánh chi tiết nào. Tuy nhiên, những gì chúng ta biết đã đủ để ám chỉ rằng kiểu nuông chiều trẻ từ lúc nhỏ này, sau đó dần dần nhấn mạnh những yêu cầu về bổn phận và gia tăng mức độ kỷ luật nghiêm khắc khi trẻ lớn lên, cũng miêu tả quá trình nuôi dạy của Kant ở một mức độ đáng kể. Hơn bất cứ điều gì khác, thời mới sinh và thời thơ ấu của ông dường như được đặc trưng bởi mối quan hệ nồng ấm với mẹ mình, người mà ông luôn hết lòng tôn kính. Chẳng hạn, ông từng nói với bạn mình Jachmann rằng “bà ấy gieo và chăm dưỡng những mầm thiện đầu tiên trong tôi. Bà ấy mở rộng trái tim tôi để tôi đón nhận những ấn tượng về thiên nhiên; bà ấy đánh thức và mở rộng các ý niệm của tôi, đồng thời những lời dạy của bà ấy đã có sức ảnh hưởng lâu dài và chữa lành đối với cuộc đời tôi.”[14] Tuy nhiên, cuộc sống ngày càng trở nên khắc nghiệt với cậu bé Immanuel, người con thứ hai trong gia đình có 9 người con. Không chỉ 4 anh chị em của ông đều mất khi còn nhỏ mà mẹ ông cũng qua đời khi Kant mới 13 tuổi.[15] Ông cũng phải chịu một sức ép lớn tới từ ngôi trường mà cha mẹ gửi ông tới học. Từ năm 8 tuổi, ông bắt đầu theo học một trường trung học đặc biệt của những người Kiên tín |Pietist| do nhà vua [Phổ] thành lập, có tên là “Collegium Fredericianum”. Sự kỷ luật ở đó rất nghiêm khắc tới mức Kant “sau này nói với bạn mình Hippel rằng mỗi khi nhìn lại cảnh nô lệ thời trẻ, ông cảm thấy kinh hoàng và sợ hãi”.[16] Sự tương phản giữa việc thiết lập an ninh từ rất sớm ở nhà với những cách thực hành kỷ luật khắc nghiệt ở trường chắc hẳn đã đủ để phù hợp với những gì mà nhiều đứa trẻ người Trung Quốc ngày nay trải qua. Vì vậy, theo nghĩa này, quá trình nuôi dạy của Kant ít nhất đã cung cấp cho chúng ta một vài căn cứ ban đầu, dù không chắc chắn, để có thể nghĩ rằng Kant có phần nào đó là “người Trung Quốc”.
Sự thành công của kiểu nuôi dạy này trong các nền văn hóa Trung Quốc, ngay cả dưới các hình thức hiện đại hóa, phần lớn là do sự cam kết sâu đậm của mọi người dành cho “lòng hiếu đễ” |filial piety| – chẳng thể chối cãi đây là một trong những điểm nổi bật của bất kỳ nền văn hóa Trung Quốc nào. Hiếu đễ là bổn phận tôn trọng và hết lòng yêu thương các thành viên trong đại gia đình của mình, đặc biệt là đối với những người có vị trí cao trong đại gia đình; nó đóng vai trò như “chất keo” kết dính [hệ thống] thứ bậc xã hội phức tạp lại với nhau. Lòng hiếu đễ mãnh liệt tới mức nó thường tồn tại lâu dài sau khi ông bà, cha mẹ, cô dì chú bác qua đời dưới hình thức phụng thờ tổ tiên. Ngay cả ở Hồng Kông, một trong những thành phố hiện đại và tân tiến nhất về công nghệ ở châu Á, 2 ngày nghỉ lễ mỗi năm được dành riêng cho việc hoàn thành những bổn phận hiếu đễ – mặc dù đối với hầu hết người Trung Quốc, những nghĩa vụ hiếu đễ kéo dài hơn 2 ngày này, thậm chí là diễn ra mỗi ngày trong năm. Thoạt nhìn, có vẻ như ở đây, chúng ta đã chạm tới một đặc trưng điển hình của việc là “người Trung Quốc” mà chí ít chẳng hề đúng với Kant, người mà danh tiếng chưa bao giờ là một người đàn ông của gia đình. Nhưng chúng ta hãy xem xét chứng cứ sau đây.
Cha mẹ Kant nuôi dạy con cái theo lối sống giản dị, kiên tín, khuyến khích một gia đình sống ngay thẳng và gắn bó mật thiết. Điều này giúp Kant về sau có thể tuyên bố rằng: “Chưa bao giờ, dù chỉ một lần, tôi phải nghe cha mẹ mình nói một lời không hay, hoặc làm một hành động không xứng đáng, …. Chưa bao giờ có sự hiểu nhầm nào làm xáo trộn sự hòa thuận của gia đình”.[17] Khi mẹ mất, mối quan hệ của chị em ông bắt đầu rạn nứt, và khoảng cách vẫn ngày càng lớn sau cái chết của cha, chỉ 9 năm sau đó. Nói tóm lại, mối quan hệ khi trưởng thành của Kant với chị em trong gia đình dường như không có nhiều tình cảm.[18] Tuy nhiên, bất chấp khoảng cách ngày càng xa không thể tránh khỏi giữa ông và các chị em mình, có lẽ phần lớn là do sự nghiệp học thuật và nghiên cứu của ông tạo nên (xem ghi chú 19 và 20), nhưng Kant luôn giữ vững ý thức của “người Trung Quốc” một cách đáng ngạc nhiên về bổn phận của mình với tư cách như là anh cả trong gia đình khi chăm lo cho các nhu cầu của các chị em trong gia đình. Chẳng hạn, ở tuổi 67, Kant đã viết một lá thư (ngày 26 tháng 1 năm 1792) cho em trai mình, Johann, lúc đó 56 tuổi, nói rằng mặc dù không thường xuyên trao đổi thư từ nhưng “anh vẫn thường hay nghĩ tới em và về tình anh chị em của chúng ta – không chỉ vì khoảng thời gian mà cả hai anh em ta còn trên đời này mà cũng như sau khi anh mất”[19] – chắc chắn điều này ám chỉ đến việc ông đã đưa tên của em trai mình vào di chúc mà ông soạn thảo lúc đấy. Sau đó, ông tiếp tục truyền đạt rõ ràng ý thức về bổn phận của bản thân dành cho gia đình:
Hai người chị gái còn sống của em, đều góa bụa, chị lớn có 5 người con đã trưởng thành và (một số cháu) đã thành gia lập thất, đều được anh chu cấp toàn bộ hoặc, trong trường hợp của chị nhỏ, qua sự đóng góp của anh cho Bệnh viện Thánh George, nơi [trực tiếp] chu cấp cho em ấy. Vì thế, bổn phận biết ơn những phước lành mà anh chị em chúng ta đòi hỏi ở bản thân, như cha mẹ đã dạy dỗ, sẽ không bị ngó lơ.[20]
Chúng tôi phải thừa nhận là chúng tôi không có bất kỳ lời kể nào từ những người hàng xóm láng giềng của Kant rằng họ từng nhìn thấy ông thắp hương cúng cho cha mẹ đã khuất của ông trong những lần đi dạo hàng ngày sau bữa trưa; theo nghĩa đen này, sẽ thật vô lý nếu chúng ta coi Kant thậm chí là một người Trung Quốc kín tiếng. Tuy nhiên, cũng sẽ thật không phù hợp nếu chúng ta phủ nhận hoàn toàn sự cộng hưởng đáng ngạc nhiên giữa sự cam kết sâu đậm của người Trung Quốc đối với lòng hiếu đễ và ý thức sâu sắc về bổn phận của Kant dành cho gia đình mình – một bổn phận mà ông lúc nào cũng tuân thủ ngay cả khi những xu hướng hạnh phúc của bản thân có thể khiến ông chối bỏ chúng.[21]
Điều tốt nhất mà những phản tư ban đầu về nhân cách của Kant có thể làm được là cung cấp những căn cứ tốt để đưa luận cứ này tiến thêm một bước nữa, vào lãnh địa của những niềm tin cá nhân và các thiên hướng triết học của riêng Kant – miễn là chúng ta cẩn trọng tiến bước. Trong các xã hội Trung Quốc truyền thống, lòng hiếu đễ bện chặt với niềm tin vào hồn ma: lý do người chết phải được phụng thờ chính xác là vì hồn ma của họ vẫn còn lảng vảng xung quanh, và do đó phải được chu cấp cho, làm hài lòng và (nếu cần thiết) phải được xoa dịu giống như khi cơ thể họ vẫn còn sống. Những niềm tin cá nhân của Kant cực kỳ khó kể, bởi vì bản thân ông hiếm khi viết ra chúng. Ông nói vào năm 1798 rằng, giống như ông luôn khuyến khích người khác “chân thành tận tâm trong việc không tuyên bố hay ép buộc người khác, như những tín điều, hơn những gì tin vào”, vì vậy trong các tác phẩm của mình, ông đã hết sức cẩn thận để chỉ diễn đạt những gì có thể chắc chắn khẳng định.[22] Trong cuốn Phê phán thứ nhất [tức cuốn Phê phán Lý tính Thuần túy], ông phân biệt giữa tri thức, niềm tin và ý kiến bằng cách nói rằng tri thức đòi hỏi sự chắc chắn cả khách quan lẫn chủ quan, niềm tin chỉ đòi hỏi sự chắc chắn chủ quan, và ý kiến không đòi hỏi sự chắc chắn khách quan hay chủ quan.[23] Kant nói rất nhiều trong các công trình của mình về những tuyên bố của riêng ông về tri thức và niềm tin, nhưng lại nói rất ít về ý kiến – đặc biệt là các ý kiến cá nhân của riêng ông về những vấn đề “tư biện”. Các ý kiến chỉ có thể đạt được tầm vóc của niềm tin nếu chúng ta coi chúng là sự tất yếu trực tiếp của quy luật luân lý trong tâm mình. Chẳng hạn, câu hỏi liệu Thượng đế có tồn tại hay không là một câu hỏi vượt qua tất cả các tri thức khả dĩ của con người; tuy nhiên câu trả lời của cá nhân mỗi người phải là lớn hơn một ý kiến đơn thuần, bởi vì sự tồn tại của Thượng đế gắn liền mật thiết với khả năng của chúng ta trong việc nhìn nhận bản thân quy luật luân lý như là quy luật tối hậu của lý tính. Ngược lại, câu hỏi liệu các hồn ma có tồn tại hay không lại hoàn toàn độc lập (ít nhất là trong đầu Kant) với tính duy lý |rationality| của quy luật luân lý. Thế nên, phần lớn ông hài lòng khi giữ im lặng các ý kiến của mình về vấn đề này – phần đa là vậy, nhưng không hoàn toàn như thế.
Khi còn trẻ, Kant trải qua thời kỳ bị thu hút một cách công khai bởi những ý niệm về thế giới linh hồn, đặc biệt là những ý niệm do nhà thần bí Emanuel Swedenborg (1689-1772) đưa ra. Thời kỳ kéo dài vài năm ở giữa những năm 1760 này thực sự là một điều gì đó bất thường đối với cách lý giải “hai phần” truyền thống về cuộc đời Kant, vì nó rơi vào một chủ nghĩa giáo điều “tiền phê phán” (trước năm 1770) và một thời kỳ “phê phán” (từ năm 1781 trở đi), với một “thập kỷ im lặng” xen vào giữa. Các nhà viết tiểu sử có chiều hướng coi giữa những năm 1760 là một giai đoạn chuyển biến tạm thời sang thuyết hoài nghi của Hume, mặc dù trên thực tế, mối quan tâm của Kant dành cho thế giới linh hồn trong những năm này không có nhiều điểm tương đồng với bất cứ điều gì mà Hume tán thành. Điều chưa bao giờ được giải thích thỏa đáng là bằng cách nào mà Kant chuyển từ giai đoạn bất thình lình của một nhà hoài nghi luận được chuyển biến này sang giai đoạn thập kỷ im lặng, được khơi mào từ Luận án |Inaugural Dissertation| “tiền-phê phán” của mình vào năm 1770. Trong công trình này, Kant lần đầu trình bày, được cho là từ hư không – vì nó chắc chắn không tới từ Hume! – điều mà sau này ông gọi là “giả thuyết Copernicus” của mình: cụ thể là giả định cơ bản rằng khi nói đến nhận thức luận, các đối tượng tuân theo trí óc của chúng ta hơn là trí óc của chúng ta tuân theo các đối tượng.[24] Điều mà cách lý giải thông thường phớt lờ là giữa những năm 1760 đối với Kant không phải là một “cơn nấc cụt” đầy hoài nghi; mà đúng hơn, chúng được đánh dấu bằng một cuộc đấu tranh nội tâm giữa Swedenborg, người lôi kéo Kant bằng những viễn kiến thần bí của mình, với Hume, người mà sau này Kant thú nhận là “người đầu tiên làm gián đoạn những giấc mộng giáo điều của tôi và đưa các cuộc điều tra của tôi trong lĩnh vực triết học tư biện theo một đường hướng hoàn toàn mới”.[25]
Kết quả của cuộc đấu tranh này không ở đâu nào rõ ràng hơn trong cuốn sách xuất bản năm 1766 của Kant, Các giấc mơ của một người thấy linh hồn, được làm sáng tỏ bởi những giấc mơ siêu hình |Dreams of a Spirit-Seer, Elucidated by Dreams of Metaphysics|, cuốn sách này có thể được coi là thiết lập đặc tính cho toàn bộ Hệ thống triết học trưởng thành của ông. Mặc dù có thể gây xấu hổ và khó tin cho các học giả phái Kant, những người coi thầy mình là kẻ thù không đội trời chung của bất cứ điều gì có vẻ thần bí, nhưng cũng có những lý do chính đáng để tin, như tôi đã chứng minh ở tác phẩm khác,[26] rằng chính Swedenborg mới là người truyền cảm hứng chính cho Kant xây dựng Hệ thống Phê phán của bản thân hơn là Hume. Đặc biệt, việc Kant đọc các tác phẩm của Swedenborg chính là nguồn gốc thực sự của sự thấu nhận “mang tính Copernic” đáng kinh ngạc, được Kant lần đầu công bố vào năm 1770.[27] Tất nhiên, Kant biến đổi các ý niệm của Swedenborg theo nhiều cách, điều chỉnh sự nhấn mạnh đậm chất tư biện-thần bí của ông ấy cho phù hợp với những sở thích Phê phán-thực hành của mình. Chẳng hạn, một trong những điểm khác biệt chính yếu là những gì Swedenborg gán cho “thế giới linh hồn”, Kant chuyển thành “thế giới tự nó”. Và trong tay Kant, thế giới này không chỉ là nơi trú ngụ của các hồn ma: mà nó còn trở thành vương quốc của bản thân lý tính, ngôi nhà thực sự của tất cả những hữu thể có lý tính.
Ngoài ra, chúng ta cần nhấn mạnh rằng sự đồng cảm thầm kín của Kant dành cho Swedenborg, và sự ảnh hưởng tinh tế của những ý niệm của Swedenborg lên tư duy trưởng thành của Kant, cả hai đều không hàm ý rằng Kant giữ ý kiến rằng các hồn ma có tồn tại trên thế gian này. Mặc dù có lẽ Kant chưa bao giờ cảm thấy sợ hãi dù là nhỏ nhất rằng mình đang bị hồn ma của tổ tiên ám ảnh, nhưng người ta thường chấp nhận rằng Kant có một niềm tin cá nhân nào đó vào một thế giới của các linh hồn có thật. Điều đó không khiến ông trở thành người Trung Quốc (xem ghi chú 21); nhưng nó khiến cho thế giới quan chung của ông gần gũi hơn nhiều với thế giới quan truyền thống của người Trung Quốc so với những gì người ta thường tin. Nói cách khác, chúng ta có thể nói Kant là “người Trung Quốc”, theo nghĩa ông cảm thấy có một ý thức hiếu đễ mãnh liệt và tin vào một thế giới có những hữu thể tâm linh sinh sống; nhưng không giống như hầu hết người Trung Quốc, niềm tin của Kant vào “các linh hồn có thật”, hay những hồn ma, dù ông có thể giữ ý kiến như vậy một cách chắc chắn hay yếu ớt tới đâu, cũng không ảnh hưởng theo bất kỳ cách nào lên cách hiểu công khai của riêng ông về những bổn phận luân lý của bản thân.
Theo nghĩa này, Khổng Tử, người có ảnh hưởng nhất trong tất cả các triết gia Trung Quốc, thực sự có nhiều điểm chung với Kant hơn là với một thành viên bình thường trong hầu hết các nền văn hóa Trung Quốc. Vì Khổng Tử có một thái độ “đậm chất Kant” đáng ngạc nhiên dành cho những niềm tin cá nhân vào quỷ thần. Khổng Tử chưa bao giờ dứt khoát phủ nhận khả năng của chúng; đúng hơn, ông ấy không ngừng nhấn mạnh sự trống rỗng về luân lý của chúng. Chẳng hạn, trong cuốn Luận ngữ, khi Quý Lộ hỏi về việc phụng thờ quỷ thần, Khổng Tử đáp rằng: “‘Chưa có sức phụng thờ người, sao có sức phụng thờ quỷ thần?’ Lộ lại hỏi: ‘Con mạo muội hỏi thầy về sự chết.’ Khổng Tử trả lời rằng: ‘Sự sống còn chưa biết, thì cớ sao biết được sự chết?’.”[28]
Bây giờ, chúng ta đã thấy một số khía cạnh mà trong đó chúng ta có thể nói Kant là “người Trung Quốc”, mặc dù ông chắc chắn không phải là người Trung Quốc. Có ít nhất ba khía cạnh khác mà trong đó chúng ta có thể phát hiện ra những đặc trưng điển hình của người Trung Quốc trong thiên hướng tâm lý và/hoặc thiên hướng triết học của Kant. Chúng liên quan tới sự nhấn mạnh của Kant về bổn phận, tới tính chất hệ thống trong triết học trưởng thành của ông và đến loại lô-gíc mà ông sử dụng. Giờ đây, chúng ta hãy lần lượt suy xét ngắn gọn về những điều này.
Giới hàn lâm Trung Quốc về Kant từ lâu đã thừa nhận một điểm tương đồng cơ bản giữa Kant và trường phái lớn của triết học Trung Quốc, tân-Nho học. Khổng Tử, cùng với hầu hết các nhà diễn giải về ông ấy trong suốt nhiều thế kỷ, phần lớn đã phớt lờ các câu hỏi siêu hình học và nhận thức luận thường chiếm vị trí trung tâm ở phương Tây. Thay vào đó, các triết gia Trung Quốc có chiều hướng nhấn mạnh tầm quan trọng của việc hành động theo nguyên tắc (hoặc, theo những nghi thức, được gọi là lễ trong tiếng Hoa), với kết quả là hầu hết người Trung Quốc coi trọng bổn phận tập thể của một người với tư cách là một thành viên của xã hội vượt xa các quyền cá nhân của một người với tư cách là một hữu thể người. Ngược lại, các triết gia phương Tây thường nhấn mạnh vào các quyền hơn những bổn phận, cả hai đều đóng vai trò thứ yếu trong các câu hỏi về thực tại và tri thức. Trong khi triết học Trung Quốc có chiều hướng định nghĩa thiên chức làm người |personhood| theo những bổn phận được đặt lên một cá nhân theo vị trí của người đó trong thứ bậc xã hội, thì triết học phương Tây có chiều hướng định nghĩa thiên chức làm người theo những thuật ngữ trừu tượng hơn về các quyền dành cho bất kỳ hữu thể người nào chỉ đơn giản vì đức hạnh làm người. Kant thực sự kể rất nhiều về cả những bổn phận lẫn các quyền; nhưng rõ ràng là ông ưu tiên bổn phận trong Hệ thống của mình. Ông tự xếp mình vào nhóm thiểu số trong số các triết gia phương Tây khi ông không chỉ lập luận rằng các quyền là một hiện tượng phụ của bổn phận, chứ không phải ngược lại,[29] mà còn cho rằng “lý tính thực hành” được ưu tiên hơn “lý tính lý thuyết”.[30] Cả hai chiều hướng này đều hấp dẫn với các triết gia Trung Quốc, bởi vì, đơn giản, chúng vốn là những chiều hướng “người Trung Quốc”. Vì thế, việc so sánh đạo đức học Nho gia và đạo đức học Kant đã đóng vai trò là bàn đạp cho nhiều cuộc đối thoại xuyên văn hóa, đặc biệt là từ phía người Trung Quốc.[31]
Chẳng hạn, một trong những học giả Kant có ảnh hưởng nhất Trung Quốc trong thế kỷ này, ít nhất là trong số những nhà Tân Nho học, là Mưu Tông Tam. Ngoài việc dịch và bình phẩm sâu rộng về cuốn Phê phán thứ nhất, Mưu đã đưa ra một luận cứ được thảo luận rộng rãi về tác động của triết học Tân Nho khi nó lấp đầy một khoảng trống trong triết học phương Tây do việc Kant bác bỏ khả năng về trực giác trí tuệ để lại.[32] Tuy nhiên, nỗ lực của Mưu nhằm bảo vệ trực giác trí tuệ dưới góc độ tri thức luân lý dựa trên sự hiểu nhầm nghiêm trọng đối với quan niệm lý thuyết đậm tính độc quyền của Kant về trực giác trí tuệ. Nếu điều sau được phép áp dụng vào đời sống luân lý của chúng ta cũng như vào tri thức lý thuyết, thì sự nhấn mạnh của Kant vào kiện tính |factuality| cơ bản đúng đắn của quy luật luân lý cũng có thể được xem xét theo cách tương tự.
Hơn nữa, nếu việc lấp đầy những khoảng trống là lý do để so sánh các truyền thống, thì sẽ chính đáng hơn nếu coi cuốn Phê phán thứ nhất của Kant là lấp đầy một khoảng trống trong các truyền thống Trung Quốc, do chiều hướng hờ hững các vấn đề siêu hình học và nhận thức luận của chúng để lại.
Sức hấp dẫn của Kant đối với các triết gia Trung Quốc thậm chí còn trở nên ít gây ngạc nhiên hơn khi chúng ta lưu ý tới tính chất “người Trung Quốc” trong việc ông nhấn mạnh vào cấu trúc “kiến trúc” của lý tính. Trong vài trang cuối của cuốn sách về tâm lý học Trung Quốc, Bond liệt kê 5 đặc trưng cơ bản của bất kỳ nền văn hóa “Trung Quốc” đặc sắc nào. Điểm đầu tiên và quan trọng nhất trong số này là “niềm tin vào tính tự nhiên, tính tất yếu |necessity| và tính không thể tránh khỏi |inevitability| của [hệ thống] thứ bậc”.[33] Người ta khó có thể yêu cầu một sự miêu tả nào tốt hơn về khái niệm “kiến trúc” của Kant, ngoại trừ việc trong khi người Trung Quốc coi thứ bậc là cách cấu trúc hóa các mối quan hệ xã hội của thiên nhiên, thì Kant lại coi nó là cách thiên nhiên cấu trúc hóa các mối quan hệ của lý tính. Không đi sâu vào chi tiết ở đây, chỉ cần cung cấp một cái nhìn thoáng qua về những xương sống trợ giúp cho [hệ thống] thứ bậc phức tạp của các mối quan hệ cấu thành nên kiến trúc của Kant.[34] Bất chấp những giả định chung trái ngược, cuốn Phê phán thứ nhất của Kant không chiếm vị trí cao nhất trong thứ bậc của Hệ thống Phê phán tổng thể của ông. Phê phán Lý tính Thuần túy là cuốn phê phán dài nhất và có ảnh hưởng nhất trong bộ ba Phê phán không phải vì lý tính lý thuyết được tra xét trong đó được ưu tiên hơn tất cả các cách sử dụng lý tính khác, mà bởi vì các triết gia phương Tây theo truyền thống đã coi nó như vậy; vì thế, Kant cần nỗ lực nhiều hơn nữa để chứng minh và bác bỏ vô số sai lầm mà các triết gia này đã mắc phải.
Một khi được hiểu đúng, cái nhìn của Kant về vai trò của lý tính lý thuyết có thể được ví như vai trò của “em trai” trong một gia đình người Trung Quốc điển hình: quả thực em trai là một thành viên quan trọng, nhưng không phải là người có thẩm quyền đưa ra những quyết định thực sự hệ trọng. “Anh trai” trong Hệ thống của Kant, như chúng ta đã thấy (xem ghi chú 30 bên dưới), là lý tính thực hành được trình bày trong cuốn Phê phán thứ hai [tức cuốn Phê phán Lý tính Thực hành] của ông. Hầu hết các học giả về Kant đều nhận thức rõ quan điểm của Kant rằng những tranh chấp ắt nảy sinh giữa lý tính thực hành và lý tính lý thuyết kỳ cùng phải được lý tính thực hành giải quyết – chẳng khác gì trách nhiệm của anh trai khi giải quyết các cuộc tranh cãi giữa mình với (những) em trai của mình. Điều mà ít nhà diễn giải (Trung Quốc hay phương Tây) nào đánh giá đầy đủ là trên thực tế, đối với Kant, cả lý tính thực hành lẫn lý tính lý thuyết đều không phải là cơ quan có thẩm quyền tối cao cai quản bản thân Hệ thống Phê phán. Ngược lại, cuốn Phê phán thứ ba [tức cuốn Phê phán Năng lực Phán đoán] (và có thể lập luận là Tôn giáo trong những lằn ranh của lý tính trần trụi |Religion within the Bounds of Bare Reason|) tiết lộ, như thể “cha”, người có tiếng nói cuối cùng: phán đoán, việc áp dụng lý tính vào những trải nghiệm của đời sống hiện thực. Kant nói, đây chính là lập trường của hệ thống “Phê phán” như vậy.[35]
Thay vì đi vào cuộc thảo luận về nhiều hệ quả của những mối quan hệ thứ bậc này, chúng ta có thể sử dụng sơ đồ sau để tóm tắt phép loại suy cơ bản được đề xuất ở đây:
Hình 2: “Thứ bậc gia đình” của lý tính trong Hệ thống Phê phán của Kant[36]
Một tình tiết đáng chú ý về phép loại suy được tóm tắt trong Hình 2 là nó không đề cập tới vai trò của phụ nữ trong gia đình. Điều này phù hợp vì phụ nữ rõ ràng đóng vai trò thứ yếu trong cả nền văn hóa Trung Quốc truyền thống lẫn cách hiểu của riêng Kant về các mối quan hệ nam nữ[37] – một khía cạnh khác thể hiện Kant là “người Trung Quốc” hơn là người hiện đại. Tuy nhiên, phụ nữ Trung Quốc truyền thống có những chức năng quan trọng, mặc dù họ có ít hoặc không có thẩm quyền; và theo một cách tương tự, có những yếu tố thực chất trong Hệ thống của Kant chưa bao giờ được coi là có địa vị ngang bằng với các thành viên “nam giới” được đề cập ở trên trong gia đình Lý tính. Người mẹ có thể được ví như lô-gíc, vì toàn bộ kết cấu kiến trúc của lý tính nảy sinh từ trong lòng tử cung của mẹ. Và các chị em gái có thể được ví như quan năng cảm thụ thấp kém |lowly faculty of sensibility| (đối với Phê phán thứ nhất) và ví như xu hướng |inclination| (đối với Phê phán thứ hai). Tất nhiên, những phép loại suy như vậy chỉ là huyễn tượng và chỉ có giá trị hạn chế. Tuy nhiên, việc dễ dàng chuyển dịch quan niệm của Kant về cấu trúc lý tính sang các mối quan hệ thứ bậc trong gia đình người Trung Quốc, cùng với việc ông thường xuyên nhấn mạnh vào những mối quan hệ như vậy là mang tính tự nhiên và không thể tránh khỏi, rõ ràng đã khiến Kant trở thành một trong những nhà tư tưởng “đậm chất Trung Quốc” hơn ở phương Tây.
Vẫn còn nhiều chứng cứ hơn cho kết luận như vậy có thể được tìm thấy bằng cách chuyển từ nam giới (thứ bậc) sang nữ giới (lô-gíc). Trong số nhiều khía cạnh tâm lý thú vị của nền văn hóa Trung Quốc được Bond thảo luận, khía cạnh có lẽ hữu ích nhất trong việc nhận ra khía cạnh “người Trung Quốc” trong thiên hướng triết học của Kant là cách ông xử lý tầm quan trọng tương đối của cái có thể được gọi là “lô-gíc tổng hợp” và “lô-gíc phân tích”. Cái sau dựa trên quy luật đồng nhất (A = A) và quy luật phi mâu thuẫn (A ≠ -A), trong khi cái trước dựa trên quy luật ngược lại tức quy luật phi đồng nhất (A ≠ A) và quy luật mâu thuẫn (A = -A). Không sử dụng nhiều thuật ngữ kỹ thuật này, Bond đưa ra chứng cứ rõ ràng về sở thích tâm lý dành cho lô-gíc tổng hợp trong nền văn hóa Trung Quốc, trái ngược với việc nhấn mạnh vào lô-gíc phân tích trong các nền văn hóa phương Tây. Khi bình phẩm về kết quả của trắc nghiệm tâm lý vết mực loan Rorschach và những trắc nghiệm tâm lý khác dành cho trẻ em, Bond nói:
Rõ ràng là đối với người Trung Quốc, sự kích thích tổng thể có sức thuyết phục hơn; nhưng đối với người Mỹ sự kích thích các bộ phận của tổng thể lại có sức thuyết phục hơn …. Người Trung Quốc... có nhiều khả năng ghép các đối tượng hơn trên cơ sở những điểm tương đồng về tổng thể vẻ ngoài của các đối tượng... Ngược lại, trẻ em Mỹ lại ưa thích phong cách phân tích gom thành nhóm hơn... Tóm lại, người Trung Quốc có chiều hướng nhìn nhận trên cơ sở [tổng hợp] của khuôn mẫu tổng thể thống nhất các đối tượng, còn người Mỹ lại có chiều hướng nhìn nhận trên cơ sở [phân tích] về một đặc trưng chung của các đối tượng. Trẻ em Mỹ lắp ghép các đối tượng lại sau khi chia tách chúng thành nhiều phần; còn trẻ em Trung Quốc lắp ghép các đối tượng sau khi suy xét chúng một cách tổng thể.
Các tác phẩm của Kant có rất nhiều ví dụ về những mối quan hệ tổng hợp mà ông sử dụng đầy đủ hơn nhiều so với hầu hết các triết gia phương Tây khác. Chúng ta có thể nhận ra những mối quan hệ tổng hợp qua tình tiết rằng chúng thường được thể hiện theo bộ ba, trái ngược với sự phân chia thành hai hoặc bốn đặc trưng của những mối quan hệ phân tích. Chẳng hạn, mỗi loại được chia thành ba “mô-men”, cả trong cuốn Phê phán thứ nhất lẫn trong cuốn Phê phán thứ hai. Trên thực tế, việc có tổng cộng bốn mối quan hệ tổng hợp như vậy trong mỗi bảng phạm trù cho thấy Kant không chỉ quan tâm đến lô-gíc tổng hợp – tức là ông không phải là “người Trung Quốc” theo nghĩa cực đoan – mà còn tìm kiếm sự cân bằng giữa hai loại lô-gíc sẵn có cho tính duy lý của con người. Chúng ta có thể khám phá ra những sự cộng hưởng tương tự cũng trong cuốn Phê phán thứ ba, trong đó Kant sử dụng “lẽ thường” làm cơ sở tập thể cho những phán đoán về cái đẹp, nhấn mạnh “tính mục đích không có mục đích” và đưa ra nhiều tuyên bố nghịch lý khác. Những tuyên bố sau không cần được mở rộng quá xa để thấy chúng tương thích với sự nhấn mạnh của nhà Đạo học Trung Quốc vào “Con đường” vốn không thể diễn đạt được.[38]
Giờ đây, chúng ta đã thấy nhiều chứng cứ để xác định Kant là một người phương Tây với một số đặc trưng và chiều hướng “người Trung Quốc” đặc sắc, do đó đưa ra một số sự tán thành có điều kiện đối với việc Nietzsche gọi Kant là “người Trung Quốc ở xứ Königsberg”. Rõ ràng, chúng ta chưa tìm thấy đủ chứng cứ để dán nhãn cho Kant là một “thành viên lệch lạc” hoàn toàn. Ảnh hưởng của ông lên tư tưởng và nền văn hóa phương Tây quá mãnh liệt để có thể khiến tuyên bố đó trở nên đáng tin. Nhưng chúng ta có đủ lý do để đúc kết rằng Kant đứng ở lằn ranh giữa hai lý tưởng này: nghĩa là, ông dường như là điều gì đó của sự tổng hợp những quan niệm được khái quát hóa và, có lẽ ở một chừng mực nào đó, mang tính hư cấu về các dạng nhân cách điển hình của “người Trung Quốc” và “người phương Tây”. Quay trở lại mô hình của Bond, được đề cập ở gần đầu bài nghiên cứu này, do đó chúng ta có thể kết thúc cuộc điều tra của mình bằng cách đặt Kant ngay tại giao điểm giữa chiều hướng Trung Quốc và chiều hướng phương Tây (xem Hình 3).
Đây là một giả thuyết dự kiến không thể tránh khỏi. Nhưng nó cho phép chúng tôi đưa ra một câu trả lời đáng tin cho câu hỏi đã đặt ra từ đầu bài nghiên cứu này. Kant là “người Trung Quốc” tới mức nào? Thực sự thì Kant không phải là “người Trung Quốc” cho lắm. Nhưng ông đủ là “người Trung Quốc” để làm cơ sở cho một cuộc đối thoại tiềm năng xuyên văn hóa có ý nghĩa nào đó, cuộc đối thoại có thể cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về một thế giới, nơi mà tất cả các triết gia – thực ra là toàn thể nhân loại – có thể đạt được sự cân bằng siêu nghiệm mà Kant đã đạt được giữa lý thuyết và thực hành, giữa các quyền và những bổn phận, giữa thường nghiệm và siêu nghiệm, giữa Đông và Tây.
Tác giả: Giáo sư Stephen R. Palmquist
Huỳnh Kim Bảo & Nguyễn Việt Anh dịch
Nguồn: How “Chinese” Was Kant?, Academia, Spring 1996.
----
Bài có liên quan: Kỷ yếu Immanuel Kant ra mắt
Chú
thích: [1]
Xem ví dụ, Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil |Bên kia Thiện Ác|, Walter Kaufmann dịch (New York: Random House, 1966), §210. [2]
Việc gợi ý một sự so sánh khả dĩ giữa Königsberg và Hồng Kông thoạt đầu có vẻ kỳ quặc. Nhưng trong một bài báo gần đây trên tờ Newsweek (23/5/1994), có nhan đề “Free-Trade Zone or Fortress?” |Khu vực giao thương tự do hay pháo đài?| (trang 40), Andrew Nagorski đã nêu ra một khả năng như vậy. Ông ấy kết luận rằng xứ Kaliningrad thời-hiện đại không xứng đáng được so sánh như vậy, không loại trừ khả năng xứ Königsberg của thời Kant đã làm được. [3]
Xem ví dụ, lá thư của Kant viết ngày 13 tháng 10 năm 1797 gửi J. A. Lindbolm, trong Kants gesammelte Schriften (Berlin: Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, 1922), tập XII, trang 206 [Arnulf Zweig dịch, Kant: Philosophical Correspondence 1759-99 |Kant: Thư từ Triết học 1759 – 1799| (Chicago: University of Chicago Press, 1967), trang 237]. Ấn bản chuẩn của Viện Hàn lâm về các công trình của Kant sau đây sẽ được gọi là “Ak.”, với những quy chiếu đến các bản dịch được đặt trong dấu ngoặc vuông. Trong bức thư được trích ở trên, Kant nói: “Từ khá lâu, tôi đã biết rằng ông nội tôi là người gốc Scotland sống ở thành phố Tilsit thuộc công quốc Litva-Phổ, ông nội là một trong số rất nhiều người di cư khỏi đó, vì lý do nào đó mà tôi không biết, vào khoảng cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ này.” Để biết chi tiết về tổ tiên người Scotland của Kant, hãy xem William Wallace, Kant (London: William Blackwood and Sons, 1901), trang 8-11. [4]
Trong Ak. VII.169 [Anthropology from a Pragmatic Point of View |Nhân học từ quan điểm Thực dụng luận|], Kant đề cập tới chứng say sóng mà ông trải qua trong chuyến đi ngắn ngày đến Pillau, một thị trấn nhỏ phía Tây Bắc xứ Königsberg, nơi Bán đảo này tiếp giáp với Biển Baltic. (Xem thêm Ak. IX.195.16 [Lectures on Physical Geography |Các bài giảng về Địa lý tự nhiên|].) Đây là chuyến đi xa nhà nhất được biết đến của Kant trong suốt cuộc đời ông. Quyết tâm tránh đi du lịch bất cứ khi nào có thể của ông dường như dựa trên một câu châm ngôn không khác gì câu ngạn ngữ Trung Quốc: “Ngàn ngày ở nhà thì bình yên. Một thoáng xa nhà thì bất ổn.” [5]
Willibald Klinke, trong cuốn Kant for Everyman |Kant dành cho mọi người|, Michael Bullock dịch (London: Routledge and Kegan Paul, 1952), nói rằng dân số xứ Königsberg thời Kant “bao gồm nhiều chủng tộc phương Đông” (trang 15). Điều này chắc chắn là do xứ Königsberg nằm trên tuyến đường giao thương chính giữa Tây Âu và phương Đông. Bản thân Kant ít nhất một lần đề cập tới những thương nhân này: như một ví dụ về “sự trung thực” trong Ak. VIII. 422 [Proclamation of the Imminent Conclusion of a Treatise of Permanent Peace in Philosophy |Tuyên bố về kết luận sắp xảy ra của một chuyên luận về nền hòa bình vĩnh viễn trong triết học|, Gabriele Rabel dịch, Kant (Oxford: Clarendon Press, 1963), trang 289], ông trích câu “những chủ cửa hàng người Trung Quốc viết chữ màu vàng trên cửa hàng của họ: ‘Ở đây, không gian lận’.” [6]
Một quy chiếu hiếm hoi về triết học Trung Quốc có thể được tìm thấy trong bài tiểu luận của Kant, “The End of All Things” |Sự cáo chung của mọi sự| (Ak. 335-6 [Lewis White Beck dịch, Kant On History |Kant bàn về lịch sử| (New York: Bobbs-Merrill, 1963), trang 79]), trong đó ông trích dẫn nó như một ví dụ về việc triết học tư biện có thể dẫn tới mối bận tâm không lành mạnh như thế nào đối với trải nghiệm thần bí. Ông mỉa mai nói rằng “Các triết gia Trung Quốc cố gắng nhắm mắt trong phòng tối để trải nghiệm và suy ngẫm về sự hư vô của bản thân”. (Phải chăng Kant chưa bao giờ nghe nói tới Khổng Tử?) Một sự đồng nhất tương tự giữa triết học Trung Quốc với bức tranh biếm họa về truyền thống Phật giáo được đưa ra trong Các bài giảng về Thần học Triết học |Lectures on Philosophical Theology|, Allen W. Wood và Gertrude M. Clark dịch (Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1978), trang 86, trong đó Kant gộp lại “sự tự hủy diệt thần bí của Trung Quốc, Tây Tạng và Ấn Độ”. Xem thêm Ak. II.252 [Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime |Các quan sát về cảm giác về Cái đẹp và Cái cao cả|] và II.437,439 [On the Different Races of Men |Bàn về những chủng tộc khác nhau của con người|]. [7]
On the Genealogy of Morals |Về Phả hệ Luân lý|, Walter Kaufmann dịch (New York: Random House, 1967), §I.12. [8]
The Will to Power |Ý chí đạt Quyền lực|, Walter Kaufmann và R. J. Hollingdale dịch (New York: Random House, 1967), §§127, 395; xem. §§143, 745. Những quy chiếu tình cờ và rất ngắn gọn tới từ (những người) châu Á/phương Đông nói chung hoặc từ khu vực Trung Quốc/của người Trung Quốc nói riêng cũng xuất hiện trong cuốn sách này §§91, 129, 191, 216, 274, 866, 1050, và trong cuốn Beyond Good and Evil |Bên kia Thiện Ác|, §§32, 50, 52, 56, 188, 208, 245, 267. [9]
“Why I am so Wise” |Tại sao tôi khôn ngoan tới vậy|, Ecce Homo |Phàm phu, quá đỗi phàm phu|, Walter Kaufmann dịch (New York: Random House, 1967), §7. Xem thêm §1 để biết một số ví dụ hay về tình trạng phụ thuộc của Nietzsche vào sự đảo ngược viễn tượng. Eberhard Scheiffele khám phá ra việc Nietzsche sử dụng sự đảo ngược viễn tượng một cách chi tiết trong cuốn “Questioning One’s ‘Own’ from the Perspective of the Foreign” |Đặt câu hỏi về ‘của riêng’ từ Viễn tượng của người nước ngoài|, Nietzsche and Asian Thought |Nietzsche và Tư tưởng châu Á|, Graham Parkes dịch và biên tập. (Chicago: University of Chicago Press, 1991), trang 31-47. Cuốn sách của Parkes có 3 bài tiểu luận về Nietzsche và Trung Quốc; Thật không may, tất cả đều tập trung vào cách Nietzsche được các học giả Trung Quốc sử dụng và diễn giải, và nói rất ít hoặc chẳng nói gì về những gì mà bản thân Nietzsche nghĩ về nền văn hóa Trung Quốc. (Để biết trường hợp ngoại lệ đáng chú ý nhất, hãy xem trang 40 trong bài tiểu luận của Scheiffele.) Walter Kaufmann là một trong số ít nhà bình điểm về Nietzsche nói bất cứ điều gì quan trọng về cái nhìn của ông đối với người Trung Quốc. Ông kêu gọi mọi người chú ý đến cách lý giải của Nietzsche về sự ảnh hưởng của tôn giáo phương Đông lên nền văn hóa Hy Lạp [Nietzsche: Philosopher, Psychoologist, Antichrist | Nietzsche: Triết gia, Tâm lý gia, Kẻ Phản Ki-tô | (Princeton: Princeton University Press, 1974), trang 1524], và sau đó nói thêm rằng: “Trong cuốn Buổi hoàng hôn của những thần tượng |Dawn| [§206], Nietzsche vẫn kiên trì với kế hoạch đồ sộ của mình về một giống chó lai trong tương lai và suy xét những lợi thế của một thành phần có nguồn gốc từ dòng máu Trung Quốc” (trang 293). [10]
The Will to Power |Ý chí đạt Quyền lực|, §§864, 90. [11]
Beyond Good and Evil |Bên kia Thiện Ác|, §§238, 46. [12]
Hình 1 được vẽ phỏng theo Michael Harris Bond, Beyond the Chinese Face |Phía sau khuôn mặt Trung Quốc| (Hong Kong: Oxford University Press, 1991), trang 3. Một số cuốn sách khác gần đây đã đưa ra những so sánh tâm lý học và/hoặc triết học tương tự về những lối tư duy của người Trung Quốc và người phương Tây. Chẳng hạn, bản thân Bond đã viết một nghiên cứu chuyên sâu hơn, The Psychology of the Chinese People |Tâm lý học về người Trung Quốc| (Hong Kong: Oxford University Press, 1986). Thật không may, những hạn chế về không gian trên bài nghiên cứu hiện tại đã ngăn cản việc xử lý cẩn thận tất cả các công trình hiện có; vì vậy tôi lấy công trình của Bond làm nghiên cứu mang tính tiêu biểu và sử dụng nó làm bàn đạp chính để trả lời cho câu hỏi trước mắt. Chúng ta có thể tìm thấy nhiều cách tiếp cận triết học khác trong các cuốn sách như: Charles A. Moore (chủ biên), The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture |Trí óc của người Trung Quốc: Những điều cốt yếu của triết học và nền văn hóa Trung Quốc| (Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii, 1967); Thomé H. Fang, The Chinese View of Life: The Philosophy of Comprehensive Harmony |Quan điểm sống của người Trung Quốc: Triết học về sự hòa thuận toàn diện| (Taipei: Linking Publishing Co., 1980); Robert E. Allinson, Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots |Hiểu về trí óc của người Trung Quốc: Những nguồn gốc triết học| (Hong Kong: Oxford University Press, 1989); và Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation |Một lý thuyết Đạo học về tư tưởng Trung Quốc: Một cách diễn giải triết học| (New York: Oxford University Press, 1992); hãy xem thêm các công trình được liệt kê trong ghi chú 31 dưới đây. [13]
Bond, trang 6. [14]
Trích từ Klinke, trang 16. [15]
Klinke, trang 15-16, 56-59; xem thêm Wallace, trang 11-16. [16]
Klinke, trang 18-19. Trong một chuyên luận nhỏ về giáo dục, Kant coi tuổi trẻ là những năm “rắc rối nhất” của cuộc đời: “vì khi đó chúng ta phải chịu kỷ luật nghiêm ngặt, hiếm khi có thể chọn bạn bè và càng hiếm khi có được tự do”. Trích từ Roger Scruton, Kant (Oxford: Oxford University Press, 1982), trang 2. [17]
Trích từ Wallace, trang 11, nhấn mạnh thêm. Nhấn mạnh vào sự hòa thuận là một trong những đặc trưng chính của văn hóa Trung Quốc. Xem ví dụ: Fang, trang i-ii và tài liệu tham khảo. [18]
Xem Klinke, trang 56-59. [19]
Ak. XI.320 (Zweig, trang 185). Johann Heinrich Kant (1735-1800) được chú của Kant nuôi dưỡng (Klinke, trang 56), và lúc bấy giờ là mục sư ở Altrahden; em trai của Kant đã không gặp lại anh trai mình kể từ năm 1758 (Zweig, trang 31). [20]
Ak. XI.320 (Zweig, trang 185), nhấn mạnh thêm. Hãy xem thêm lá thư ngày 17 tháng 12 năm 1796 (In Klinke dịch, trang 8). Để làm chứng cứ cho khoảng cách trí tuệ giữa Kant và các chị em trong gia đình ông, Zweig lưu ý đến tình tiết rằng các con của chị gái Kant “đã ký vào di chúc của Kant bằng dấu X”, điều này cho thấy rằng họ “chắc chắn mù chữ” (Zweig, trang 31). [21]
Dĩ nhiên, “lòng hiếu đễ” của Kant bắt nguồn từ truyền thống Ki-tô giáo, vì thế nó không được chứng minh theo bất kỳ cách nào rằng Kant thực sự đã trải qua bất cứ sự ảnh hưởng nào của Trung Quốc trong lịch sử. Nhưng việc chứng minh sự ảnh hưởng như vậy không phải là cái đích mà bài tiểu luận này nhắm đến. Vấn đề là chúng ta cần lưu ý những khu vực cộng hưởng có thể khiến bản thân nhầm Kant là một người Trung Quốc, nếu không thể nhìn thấy “bộ mặt” thực sự (trong lịch sử) của ông. [22]
Ak. VII.9 [Mary J. Gregor dịch, The Conflict of the Faculties |Cuộc xung đột giữa các quan năng| (New York: Abaris Books), trang 17]. Kant nói thêm: “Tôi luôn hình dung vị thẩm phán này đứng bên cạnh tôi để giữ tôi không chỉ khỏi những sai lầm làm hư hỏng tâm hồn, mà còn khỏi bất kỳ biểu hiện bất cẩn nào có thể gây xúc phạm”. [23]
Ak. III.848-59 [Norman Kemp Smith dịch, Phê phán Lý tính Thuần túy của Immanuel Kant (London: Macmillan, 1929), trang 645-52]. (Ở đây, các quy chiếu cho cuốn Phê phán thứ nhất được trích dẫn trang gốc của ấn bản thứ hai bằng tiếng Đức, được ghi ở lề là Ak. III.) Chúng ta có thể thêm vào phạm trù nhận thức luận thứ tư để hoàn thiện danh sách này: sự vô tri (theo nghĩa sai sót) là sự khẳng định về chân lý (được cho là) được đặc trưng bởi “tính chắc chắn” khách quan và tính không chắc chắn chủ quan. [24]
Xem Ak. II.387,398-406 [On the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World |Về Mô thức và những Nguyên lý của Thế giới Khả giác và Thế giới Khả niệm|, G. B. Kerferd và David E. Walford dịch, Selected Pre-Critical Writings and Correspondence with Beck |Tuyển tập các tác phẩm tiền phê phán và thư từ với Beck| (Manchester: Manchester University Press, 1968), trang 47, 62-74] và III.xvi-xviii [Kemp Smith, trang 22-3]. Xem thêm cuốn sách của tôi, Kant’s System of Perspectives |Hệ thống các viễn tượng của Kant| (Lanham: University Press of America, 1993), trang 67-9. [25]
Ak. IV.260 [Lewis White Beck dịch, Prolegomena to Any Future Metaphysics |Lời tựa cho bất kỳ Siêu hình học tương lai nào| (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1950), trang 8]. Beck gợi ý trong một cước chú ở cuối trang (trang 8n) rằng phải đến khoảng năm 1772, “đường hướng mới” này mới thực sự bắt đầu hình thành trong các tác phẩm của Kant. [26]
Xem bộ đôi bài báo của tôi có nhan đề “Kant’s Critical Mysticism” |Xu hướng Thần bí Phê phán của Kant|. Bài đầu tiên trong loạt bài này, có phụ đề là “The Critical Dreams” |Những giấc mơ quan trọng| [trong Philosophy & Theology |Triết học & Thần học| 3:4 (Mùa hè 1989), trang 355-83], tóm tắt chi tiết luận cứ chính của Kant trong cuốn sách năm 1766 về những viễn kiến thần bí của Swedenborg, và cho thấy nó bộc lộ mức độ đồng cảm đáng kể của Kant dành cho thế giới quan tổng quát của nhà thần bí như thế nào (mặc dù không phải dành cho cách ứng dụng thực hành của thế giới quan đó của Swedenborg, dưới hình thức tương giao tâm linh và tôn giáo sùng bái). [27]
Một khi chúng ta thấy được sự nối kết bền chặt giữa sự thấu nhận mới của năm 1770 và cuộc Cách mạng Copernicus [của Kant] được phát triển đầy đủ vào năm 1781, và một khi chúng ta nhận ra rằng, không phải là một khám phá bất ngờ, phương pháp thực hành triết học gồm ba phần “phê phán” của Kant có thể được thấy vận hành xuyên suốt các tác phẩm của ông, từ những công trình đầu tiên đến những công trình mới nhất, có vẻ hợp lý khi đề xuất rằng hai thời kỳ trong cuộc đời của Kant được đổi tên thành thời kỳ “tiền Copernicus” và thời kỳ “Copernicus”. Tôi phát triển sâu hơn luận cứ này trong cuốn “Kant’s Critical Mysticism: The Critical Dreams” |Xu hướng Thần bí Phê phán của Kant: Những giấc mơ phê phán|. [28]
James Legge (dịch), The Chinese Classics |Các Tác phẩm Kinh điển Trung Quốc| (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), tập 1, trang 240-1. Và cũng xem thêm trang 201. Việc hiểu được điều này liên quan tới sự phân biệt ẩn dụ của Kant giữa “vùng đất của chân lý” theo kinh nghiệm và “đại dương đầy bão tố” của sự tư biện (Ak. III.294 [Kemp Smith, trang 257]) khiến chúng ta thấy thú vị khi lưu ý rằng người Trung Quốc chưa bao giờ có một lực lượng hải quân hùng mạnh! [29]
Xem Ak. VI.203-372 [Phần I (“Học thuyết về quyền”) của The Metaphysics of Morals |Siêu hình học về Đức lý|], đặc biệt là trang 239-42. [30]
Kant dành cả một mục để bàn về chủ đề này ở gần cuối cuốn Critique of Practical Reason |Phê phán Lý tính Thực hành|. Xem Ak. 119-21. [31]
Bài nghiên cứu này không phải là nơi để thảo luận về nhiều hình thức mà cuộc đối thoại này diễn ra. Nhưng những cuộc thảo luận sâu hơn về các vấn đề then chốt liên quan tới Kant có thể được tìm thấy trong nhiều cuốn sách và bài báo, chẳng hạn như: Wing-tsit Chan |Trần Vinh Tiệp| (chủ biên), Chu Hsi và Neo-Confucianism |Chu Hi và Tân Nho học| (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), đặc biệt là chương của Li Zehou |Lý Trạch Hậu|, “Some Thoughts on Ming-Qing NeoConfucianism” |Một vài suy nghĩ về Tân Nho học thời Minh-Thanh|, trang 551-69; Herbert Fingarette, “Following the ‘One Thread’ of the Analects” |Đi theo ‘một chủ đề’ của Luận Ngữ|, Journal of the American Academy of Religion Thematic Issue |Tạp chí của Viện Tôn giáo Hoa Kỳ Số chuyên đề| XLVII:3S (Tháng 9 năm 1979), đặc biệt trang 379-82, 395; và Kirill O. Thompson, “Li and Yi as Immanent: Chu Hsi’s Thought in Practical Perspective” |tạm dịch: Lễ và Nghĩa trong vai trò như những nhân tố nội tại: Tư tưởng của Chu Hi trong viễn tượng thực hành|, Philosophy East & West |Triết học Đông & Tây| 38.1 (tháng 1 năm 1988), trang 30-46. Trong hầu hết các trường hợp, những nghiên cứu này và các nghiên cứu so sánh khác tập trung chủ yếu vào nhiệm vụ chỉ ra phạm vi mà truyền thống Trung Quốc (đặc biệt là Tân Nho học) có thể sánh ngang với truyền thống phương Tây (đặc biệt là Kant) (xem ví dụ, Moore, trang 86, 321, và Li |Lý Trạch Hậu|, trang 551, 553-4, 557-8). Trong cuốn A Daoist Theory of Chinese Thought |Một lý thuyết Đạo học về tư tưởng Trung Quốc|, Hansen khẳng định điểm tương đồng thực sự duy nhất giữa Kant và Khổng Tử là cả hai đều bác bỏ thuyết vị lợi (trang 389); ông ấy áp dụng cách tiếp cận mới để nhấn mạnh những điểm khác biệt của chúng (trang 123, 165-6, 353, 415) và gợi ý một số điểm tương đồng có tính chất giữa Kant và Đạo học (trang 284, 298). Ngược với cả hai cách tiếp cận này, ở đây tôi đang tra xét mức độ phù hợp giữa Kant với nền văn hóa Trung Quốc và truyền thống triết học của nó. [32]
Xem cuốn Chih-te chih-chüeh yü Chung-kuo che-hsüeh (Trực giác về thực tại tự nó và triết học Trung Quốc) của Mou Tsang San |Mưu Tông Tam|. Chúng ta có thể tìm thấy tài liệu tiếng Anh hiếm hoi bàn về cách diễn giải của Mưu về Kant trong cuốn Thomas A. Metzger, Escape from Punishment: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture |Thoát khỏi sự trừng phạt: tân Nho học và Nền Văn hóa Chính trị Tiến hóa của Trung Quốc| (New York: Columbia University Press, 1977), trang 30, 57-8, 248-9. [33]
Bond, trang 118. [34]
Chúng ta có thể tìm thấy các chi tiết trong cuốn Kant’s System of Perspectives |Hệ thống các viễn tượng của Kant|, đây là một sự diễn giải thấu đáo về khía cạnh này trong triết học của Kant. [35]
Xem Ak. V.211 [Critique of Judgment |Phê phán Năng lực Phán đoán|]; xem Kant’s System of Perspectives |Hệ thống quan điểm của Kant|, trang 355. [36]
Sơ đồ này được hình thành trên cơ sở các quy tắc lập bản đồ được nêu trong cuốn Kant’s System of Perspectives |Hệ thống các viễn tượng của Kant|, trang 76-91, và trong cuốn sách của tôi, Tree of Philosophy |Cây triết học| (Hong Kong: Philopsychy Press, 1993), trang 69-83. Điều quan trọng mà chúng ta cần lưu ý là, mặc dù các mối quan hệ tổng hợp nói chung có thể được biểu diễn dưới dạng phân biệt ba phần và do đó được ánh xạ vào một hình tam giác (như trong Hình 2), thành phần tổng hợp trong các mối quan hệ đó chỉ là số hạng thứ ba. Các triết gia truyền thống Trung Quốc không thích phân biệt ba phần theo cách của Kant hay của Hegel. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, họ thích sử dụng lô-gíc tổng hợp, được hiểu là lô-gíc của nghịch lý. Để tra xét cặn kẽ hơn về những điểm khác biệt giữa lô-gíc phân tích và lô-gíc tổng hợp, chúng ta hãy xem cuốn The Tree of Philosophy |Cây triết học|, Chương 9-12. [37]
Xem ví dụ, Ak. II.228-43 [Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime |Những quan sát đối với cảm giác về Cái đẹp và Cái cao cả|, mục III], và VI.276-84 [The Metaphysics of Morals |Siêu hình học về Đức lý|]. [38]
Tác phẩm kinh điển Trung Quốc của Lão Tử, Tao Te Ching |Đạo Đức Kinh| [H. G. Ostwald dịch từ ấn bản tiếng Đức của Richard Wilhelm (London: Routledge & Kegan Paul, 1985), trang 27], mở đầu bằng những dòng: “ĐẠO [Con đường] khả đạo phi thường ĐẠO. Danh khả danh phi thường danh.” Sự cộng hưởng giữa thế giới quan Đạo học và thế giới quan được Kant thể hiện trong cuốn Phê phán thứ ba, viên đá đỉnh vòm trong Hệ thống Phê phán của ông, sẽ đáng để chúng ta khám phá cặn kẽ hơn.