NGUỒN GỐC PHÉP BIỆN CHỨNG (KỲ 1)
(Nguyễn Thị Minh dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính, trích dịch từ “Main Currents of Marxism” của Leszek Kolakowski, bản dịch tiếng Anh của P. S. Falla, Clarendon Press, Oxford 1978.
MỤC LỤC KỲ 1
1. Sự bất tất của hiện hữu người
2. Sự tự cứu độ của Plotinus
3. Plotinus và thuyết Plato mang màu sắc Kito giáo. Một sự truy tầm lý tính sáng tạo
 |
 |
| Leszek Kolakowski (1927-2009) |
MỤC LỤC CÁC KỲ SAU
4. Eriugena và thần hệ Kito giáo
5. Eckhart và phép biện chứng của sự thánh hóa
6. Nicholas of Cusa. Những mâu thuẫn của Tồn tại Tuyệt đối
7. Boehme và tính nhị nguyên của Tồn tại
8. Angelus Silesius và Fénelon: cứu rỗi thông qua hư vô hóa
9. Thời Khai minh. Sự hiện thực hóa của con người trong sơ đồ của chủ nghĩa tự nhiên
10. Rousseau và Hume. Phá hủy niềm tin vào sự hòa điệu tự nhiên
11. Kant. Tính nhị nguyên của tồn tại người, và giải pháp cho điều ấy
12. Fichte và sự tự chinh phục của tinh thần
13. Hegel. Tiến trình của ý thức hướng đến cái Tuyệt đối
* * *
Nếu khát vọng của triết học đã và sẽ là lĩnh hội bằng trí tuệ tính toàn thể của Tồn tại thì động lực đầu tiên của nó đến từ nhận thức về sự bất toàn của con người. Nhận thức này cùng với giải pháp khắc phục sự bất toàn của con người bằng cách thấu hiểu Tính toàn thể chính là những di sản mà triết học thừa hưởng từ thần thoại.
 |
Mối bận tâm của triết học tập trung vào những giới hạn và nỗi đau khổ của thân phận con người – nhưng không phải trong những hình thức rõ ràng, hữu hình và có thể khắc phục được mà là trong sự khốn cùng mang tính nền tảng mà các phương tiện công nghệ hiện đại cũng không thể thay đổi hay cứu chữa được, một sự khốn cùng mà một khi con người cảm nhận được, họ sẽ nhận ra đó chính là nguyên nhân cho tính bất túc thường nghiệm hiển nhiên của mình, vì vậy, tính bất túc thường nghiệm chỉ là hiện tượng thứ yếu. Sự bất túc mang tính cơ bản và bẩm sinh được gọi theo nhiều kiểu khác nhau: triết học Kitô giáo thời trung cổ gọi đó là “tính bất tất” của hiện hữu con người, và cũng là của tất cả các sinh vật thụ tạo khác. Thuật ngữ “tính bất tất” có nguồn gốc từ truyền thống triết học Aristoteles (tác phẩm Về Vấn Đề Lý Giải/ De interpretatione nói về những phán đoán bất tất, đó là những phán đoán mà vị ngữ của một đối tượng nào đó có thể hiện diện hoặc không mà không ảnh hưởng đến bản tính của nó), tính bất tất này biểu thị trạng thái của một hữu thể hữu hạn có thể tồn tại hoặc không tồn tại mà không có tính tất yếu, tức là bản chất của hữu thể hữu hạn này không bao hàm sự hiện hữu. Bất kỳ vật thụ tạo nào cũng đều có một khởi đầu trong thời gian: tức là đã từng có một thời điểm nào đó mà vật thụ tạo ấy không tồn tại, vì thế, nó không phải là một hiện hữu tất yếu. Theo các nhà triết học kinh viện (Scholastics) sau Aristoteles thì sự tách biệt giữa bản chất và hiện hữu chính là đặc điểm để phân biệt vật thụ tạo (created beings) với Đấng sáng tạo (Creator) hiện hữu tất yếu (bản chất và hiện hữu của Thượng đế là giống nhau và là một), và sự tách biệt này cũng là bằng chứng rõ ràng nhất cho tính phù du của tạo vật; nhưng đây lại không được xem là một bất hạnh hay một biểu hiện của sự suy tàn. Việc con người vốn là một hữu thể bất tất hay ngẫu nhiên chính là nguyên nhân cho sự khiêm hạ và tôn kính mà con người dành cho Đấng sáng tạo; đó là khía cạnh không thể tránh khỏi và không xóa bỏ được của tồn tại con người, nhưng tính bất tất hay ngẫu nhiên này không biểu thị một sự sa đọa từ một trạng thái tồn tại cao hơn. Sự hiện hữu mang tính thân xác và lệ thuộc thời gian của con người không phải là kết quả của bất kỳ một sự giáng cấp nào mà là bản chất tự nhiên của nhân loại trong hệ thống thứ bậc các vật thụ tạo.
Trái lại, trong truyền thống Plato, thuật ngữ “tính bất tất” rất hiếm khi hoặc không bao giờ được sử dụng, và việc con người là một tồn tại hữu hạn và mang tính thời gian khác với bản chất của nhân loại, nghĩa là “người là một cái gì đó hơn là bản thân anh ta”, tức là, hiện hữu thường nghiệm, thời tính và hiện thực của con người không đồng nhất với Tồn tại lý tưởng, hoàn hảo và vượt khỏi thời gian của nhân loại theo đúng bản chất. Nhưng “là một điều gì đó hơn là bản thân mình” là đau khổ vì một sự phân tách không thể chịu đựng được, là sống trong ý thức về sự suy tàn của chính mình và trong nỗi khát khao bất tận về một sự đồng nhất hoàn hảo với hình mẫu lý tưởng mà con người đã bị tước đoạt bởi sự hiện hữu lệ thuộc thời gian và bởi thân xác vật lý đang dần mục rữa. Thế giới trong đó ta sống như những cá thể hữu hạn và có ý thức về sự tạm bợ phù du của mình, chính là một chốn lưu đày.
 |
| Plato (429-347) |
Plato và những người theo trường phái Plato đã đặt ra một câu hỏi bằng ngôn ngữ triết học, câu hỏi này bắt nguồn từ truyền thống tôn giáo và đã thâm nhập ảnh hưởng đến toàn bộ lịch sử văn minh châu Âu: liệu có chăng một phương thức cứu giúp cho trạng thái bất tất của con người? Liệu cuộc sống của con người có phải là một cuộc sống có tính bất tất không thể cứu vãn được, như tư tưởng của Lucretius và các nhà hiện sinh ngày nay vẫn quan niệm, hay con người, bất chấp tính nhị nguyên của mình vẫn có thể duy trì sợi dây liên hệ có khả năng được khám phá giữa mình với một Tồn tại không ngẫu nhiên và không bất tất, để con người có thể ấp ủ một niềm hy vọng về sự tự đồng nhất của chính mình? Hay là, theo một cách nói khác, con người có thể được mời gọi hoặc được dành cho một đích đến là quay trở về với trạng thái tròn đầy viên mãn và thoát ly khỏi trạng thái bất tất của mình?
 |
Với những người theo trường phái Plato, đặc biệt là Plotinus và thánh Augustine, tính bất túc của hiện hữu con người được thể hiện rõ ràng nhất ở đặc trưng thời tính – không phải chỉ ở sự kiện là con người có một khởi đầu trong thời gian, mà còn ở việc con người phải phục tùng tiến trình thời gian nói chung. Plotinus đi theo dòng tư tưởng bắt nguồn từ Parmenides, và mặc dù sự kiến tạo có tính trí tuệ của Plotinus đạt đến một cấp độ cao hơn quan niệm về Tồn tại của Parmenides (cái Tồn tại chỉ được Plotinus xem là cái thứ cấp so với cái Một hay cái Tuyệt đối), dù vậy, nhãn quan triết học của Plotinus về cơ bản vẫn không khác gì so với các bậc tiền bối của ông. Plotinus, không giống với trường phái Aristoteles khi rút ra cái tất yếu từ cái bất tất (ex contingente ad necessarium), tức là ông không cố gắng chỉ ra rằng thực tại của cái Một có thể được diễn dịch ra một cách chắc chắn từ sự quan sát những tồn tại hữu hạn như thể cái Một đó là một tiền đề logic cho sự hiện hữu của chúng. Thực tại của cái Một là không diễn tả được nhưng hiển nhiên, bởi vì theo ý nghĩa cơ bản nhất của nó, “tồn tại” là bất biến và tuyệt đối, là bất phân biệt và ở bên ngoài thời gian. Cái thực sự tồn tại thì không phục tùng thời gian, phục tùng sự phân biệt giữa quá khứ – tương lai. Nhưng ngược lại, những tồn tại hữu hạn và có điều kiện lại luôn di chuyển từ một quá khứ đã không còn tồn tại nữa đến một tương lai vẫn chưa tồn tại; chúng buộc phải nhìn bản thân mình từ góc độ quá khứ hoặc dự đoán; chúng không nhận biết bản ngã của mình một cách trực tiếp mà được trung giới bởi sự phân biệt giữa cái đã là và cái sẽ là. Chúng không thể tự đồng nhất theo nghĩa giản dị hay là “nhất thành bất biến” (tất cả trong một lúc): chúng sống trong một hiện tại sẽ tiêu biến đi ngay đúng lúc hình thành và vì thế chúng chỉ có thể được biểu lộ thông qua ký ức. Cái Một tự đồng nhất thực sự và vì thế nó không thể được hiểu một cách thích đáng bằng sự đối lập với thế giới vô thường, cái Một chỉ có thể được hiểu trong và thông qua chính nó (“Ta không thể nghĩ về cái Một như là cái di chuyển hướng về bất kỳ cái gì khác; Ngài giữ phương cách tồn tại của riêng mình trước bất kì một tồn tại nào; kể cả Tồn tại mà ta từ bỏ, và vì thế có liên hệ đến mọi tồn tại”: Enneads, vi. 8. 8.). “Chắc chắn là cái chưa bao giờ đi ra ngoài quỹ đạo của riêng mình, không uốn cong bản chất vốn là, là chính bản thân mình không thay đổi, là cái một cách nghiêm nhặt nhất được cho là sở hữu chính tồn tại của mình” (tài liệu đã dẫn, 9). Ngược lại, những tồn tại có tính cách phức hợp thì không thể tự đồng nhất được, trong chừng mực nói rằng nó hiện hữu là một chuyện, còn nói rằng nó thế này hoặc thế kia lại là chuyện khác. Cái tồn tại đúng như là chính nó thì không tuân theo ngôn ngữ: cho dù ta gọi đó là cái Một, hay cái Tồn tại, thì đó cũng chỉ là những nỗ lực rất vụng về để cố gắng biểu đạt cái không thể biểu đạt; những ai thực sự trải nghiệm về cái Tồn tại này thì đều biết mình đang nói về cái gì, nhưng lại không bao giờ có thể nói ra một cách rành mạch để truyền thông cho nhau về trải nghiệm của mình được. Tác phẩm The Enneads xoay quanh sự dai dẳng vô tận xung quanh trực giác cơ bản về cái vượt quá khả năng nắm bắt của ngôn ngữ. Ta không thể nói rằng các vật thụ tạo hữu hạn đang “tồn tại”, vì chúng tiêu biến ở từng khoảnh khắc trong vòng đời của chúng và không thể tự nhận thức được bản thân mình như là một cái gì đó có tính đồng nhất, chúng bị bắt buộc phải tiến về phía trước hoặc lùi lại phía sau vượt ra ngoài bản thân để tự nhận thức được mình. Nhưng thuật ngữ “sự hiện hữu” cũng không thỏa đáng khi áp dụng cho cái Tuyệt đối, bởi lẽ trong ngôn ngữ thường nhật, thuật ngữ này được dùng để nói về một cái gì đó có thể được nắm bắt bằng khái niệm, trong khi cái Một hay cái Tuyệt đối không phải là một thực thể có khả năng được khái niệm hóa, nó không mang tính khái niệm. Lý tính của ta tiếp cận với cái Một bằng con đường phủ định, và với trí tuệ bất túc của mình, chúng ta chỉ có thể lĩnh hội nó như thể một cái gì đó khác hẳn về chất, khác biệt triệt để với thế giới của những sự thiếu sót và giới hạn – không chỉ là thế giới cảm tính của giác quan mà cả thế giới của những ý niệm thuần lý vĩnh cửu. Nhưng cách tiếp cận phủ định này lại là một tất yếu bất đắc dĩ và trong hiện thực sự vật là một cái gì đó hoàn toàn khác: nó là thế giới của những đối tượng vô thường, có tính phủ định, được đặc trưng bởi sự giới hạn và bởi việc nó có tham dự vào sự không tồn tại. Cái Một không phải là “cái gì đó”, vì là “cái gì đó” chỉ đơn thuần có nghĩa rằng không phải là một cái khác: “cái gì đó” được định nghĩa bằng những phẩm tính mà đối tượng sở hữu và đối lập với những phẩm tính mà nó không sở hữu. Là một cái gì đó tức là đã bị giới hạn, hay nói cách khác trong chừng mực nào đó tức là cái hư vô.
 |
Sự hữu thể hóa thực tại tồn tại nhiều cấp độ giáng cấp. Khi gọi cái Một là Tồn tại (hữu hình) hay trí tuệ (vô hình), với tư cách là một sự hữu thể hóa thứ cấp, điều này biểu đạt cái Một đã bị giáng cấp bởi tính đa thể hay tính phức hợp, bởi lẽ nó bao gồm quá trình một người tự nhận thức về chính mình và vì thế rơi vào một dạng nhị nguyên giữa kẻ nhận thức và cái được nhận thức (Ta không thể nói về sự nhận thức trong trường hợp cái Một, vì hành động nhận thức đó sẽ phân biệt chủ thể và đối tượng: Enn. v. 3.12-13 và v. 6. 2-4). Linh hồn, sự hữu thể hóa hay giáng cấp ở mức độ thứ ba, bao gồm tinh thần bị giáng cấp bởi sự tiếp xúc với thế giới vật lý, hay là sự tiếp xúc với cái xấu hoặc cái phi hiện hữu. Vật chất, và những thân xác là những biểu hiện mang tính phẩm tính của nó, chính là cấp độ cuối cùng của sự giáng cấp, đại diện cho tính thụ động triệt để và không thể tự tồn hay tự mãn tự túc được: tức là nó không hoàn chỉnh, bị tước bỏ sự hài hòa, chẳng khác gì những cái bóng mờ nhạt, Tồn tại của chúng hầu như không khác với cái hư vô (Enn. i. 8. 3-5). Mức độ suy giảm của sự hiện hữu được đo bằng sự hạ cấp từ cái nhất thể xuống cái đa thể (hay từ cái thống nhất sang cái đa tạp), từ cái bất biến đến cái biến dịch và từ sự vĩnh hằng đến cái lệ thuộc vào thời gian. Vận động biến dịch là sự giáng cấp của cái thanh tịnh bất biến, hoạt động là cái suy giảm từ sự chiêm nghiệm thuần túy (Enn. iii. 8. 4), thời gian là cái suy bại và mục nát, một giáng cấp từ sự vĩnh hằng. Tinh thần con người chỉ có thể quan niệm được cái vĩnh cửu dựa vào khái niệm phi thời gian, nhưng trên thực tế, thời gian mới chính là cái phi vĩnh cửu, là một sự phủ định hay pha loãng cái Tồn tại. Tồn tại trong thời gian có nghĩa là không tồn tại toàn vẹn cùng một lúc. Nói một cách nghiêm nhặt, theo như sự trình bày rắc rối của Enn. iii. 7, không phải là linh hồn ở trong thời gian mà ngược lại, thời gian ở trong linh hồn, bởi chính linh hồn đã tạo ra thời gian bằng cách liên hệ bản thân linh hồn với các đối tượng của giác quan. Định nghĩa của Plotinus về cái vĩnh cửu, đã dự báo trước cho ngôn ngữ trứ danh của tác phẩm Consolations của Boethius, đó là chính “Sự sống hằng có – một toàn thể hoàn chỉnh, toàn vẹn… thuộc về tính Hiện hữu Đích thực do bản thân sự hiện hữu của chính nó” (Enn. iii. 7. 3.). Sự sống hằng có thì không biết đến điều phân biệt giữa cái đã là và cái chưa là, và chính vì thế, nó đồng nhất với Tồn tại đích thực, bởi vì “tồn tại trong hiện thực” có nghĩa là “không bao giờ là không tồn tại” và “không bao giờ khác biệt”, có nghĩa là tự đồng nhất và bất biến (iii. 7.6).
Nhưng linh hồn bị giam cầm bởi tính chất phù du tạm bợ, bị thúc đẩy không ngừng từ hư vô của cái đã là đến hư vô của cái sẽ là, rốt cuộc không bị kết án lưu đày vĩnh viễn. The Ennead tập 6 không chỉ là một mô tả về khoảng cách vô tận giữa hiện thực tối cao và đời sống của tinh thần và giác quan, ngôn từ và khái niệm của chúng ta: mà nó còn chỉ ra con đường để ta có thể từ cuộc sống lưu đày quay trở về thống nhất với cái Tuyệt đối. Tuy nhiên, sự trở về này không phải là đề cao con người vượt lên khỏi trạng thái tự nhiên của mình (quan niệm về cái siêu nhiên, siêu phàm nói chung không được bắt gặp trong tư tưởng Plotinus), mà đó là sự quay trở về của linh hồn với chính bản thân nó. “Bản chất của linh hồn không phải là hư vô tuyệt đối; sự giáng cấp thấp nhất là rơi vào cái ác, và tới mức đó, là rơi vào không tồn tại; nhưng không bao giờ là rơi vào hư vô tuyệt đối. Khi linh hồn bắt đầu đi lên một lần nữa, nó không tiến tới một mục đích xa lạ nào mà là trở về với chính bản ngã của mình; vì thế, nó được tháo gỡ, nó không ở đâu khác ngoài bên trong chính mình” (Enn, vi. 9. 11). Ngay cả trong sự giáng cấp thấp nhất của mình, linh hồn vẫn không bị cắt đứt khỏi cội nguồn và luôn luôn được tự do quay trở lại. “Chúng ta không bị cắt rời, không bị chia tách, mặc dù bản tính thân xác vật chất bao bọc quanh ta và ép buộc ta trong chính nó; chúng ta hít thở và giữ được nền tảng của mình là bởi vì cái Tối cao không đến rồi đi mà mang đến một quà tặng vĩnh cửu, chừng nào nó vẫn còn giữ được chính mình” (vi. 9. 9). Con đường đi đến sự thống nhất không phải là sự truy cầu cái gì đó bên ngoài con người: mà ngược lại, nó bao hàm việc vứt bỏ mọi trói buộc của thực tại bên ngoài, trước hết là với thế giới vật lý và sau là với thế giới các ý niệm, để linh hồn có thể hiệp thông với cái đã cấu tạo nên tồn tại sâu thẳm bên trong nó. Các công trình của Plotinus không phải là một hệ thống siêu hình học, bởi lẽ ngôn ngữ không thể truyền tải được những chân lý quan trọng nhất; đó không phải là một hệ thống lý thuyết mà là một chỉ dẫn tinh thần, một hướng dẫn sử dụng cho những người khao khát giải phóng chính mình khỏi ràng buộc của cuộc sống tạm bợ, vô thường.
 |
| Iamblichus (245-325) |
Plotinus, Iamblichus và những người theo phái Plato khác đã ảnh hưởng vừa trực tiếp và đến mức độ mà các ý tưởng của họ được các nhà tư tưởng Kito giáo sơ kỳ tiếp nhận. Vì thế, khái niệm mà họ phổ biến và chưa từng biến mất trong nền văn hóa của chúng ta chính là những hình thức trình bày rõ ràng bằng triết học về khao khát mơ mộng mang tính thi ca, thần thoại về một thiên đường đã mất và về lòng tin vào cái Một, cái Nhất thể hằng hữu (hằng có) – cái hiện diện cho con người không chỉ như một đấng sáng tạo hay một tồn tại tự mãn tự túc mà còn như một cái Thiện tối cao, như là sự thực hiện trọn vẹn mục đích cao cả nhất của con người và như một âm vang mời gọi con người về lại với chính mình. Các nhà triết học theo trường phái Plato làm cho triết học trở nên quen thuộc bằng các phạm trù diễn đạt sự khác biệt giữa hiện hữu thường nghiệm, kiện tính và hữu hạn với Tồn tại đích thực của con người, với sự tự đồng nhất và giải thoát mình khỏi trói buộc của thời gian: họ đã chỉ ra “quê hương đích thực” vượt ra ngoài hiện thực đời thường, nơi mà con người có thể là cái mà anh ta vốn đã thực sự là. Các phạm trù này giải thích quá trình giáng cấp và quá trình đi lên trở lại, sự khác biệt giữa tính bất tất của con người với Tồn tại đích thực của mình, và tìm kiếm cách thức làm thế nào để con người vượt qua được tính nhị nguyên này bằng nỗ lực tự thánh hóa. Họ từ chối chấp nhận tính bất tất như là số mệnh con người và tin rằng con đường được sắp xếp để mở ra cái Tuyệt đối.
Đồng thời, Plotinus cũng chỉ ra sự liên hệ giữa tính nhị nguyên của bản tính con người và sự giới hạn đã buộc con người phải xem thế giới đã được nhận thức là khác biệt một cách cơ bản với chính bản thân mình, khiến cho tư duy và tri giác của ta hướng về một vũ trụ xa lạ. Nếu ta có thể vượt qua được sự tha hóa của linh hồn khỏi chính mình (sự tha hóa bị áp đặt lên linh hồn bởi thời gian, bởi lẽ chúng ta chỉ có thể nhận biết chính mình ở thời điểm chúng ta đã không còn tồn tại, hoặc ở thời điểm mà chúng ta sẽ nhưng chưa tồn tại), thì ta cũng có thể vượt qua sự tha hóa giữa linh hồn và tất cả mọi thứ mà nó biết, yêu thích hay ước muốn. Plato viết ở một trong số những Bức thư của mình rằng “một người không có mối dây ràng buộc về sự giống nhau về mặt tính chất với đối tượng sẽ không đạt được cái nhìn thấu suốt thanh thản của sự lĩnh hội hoặc có được một trí nhớ đủ tốt; vì về cơ bản anh ta không chấp nhận đối tượng, như thể bản chất của đối tượng vô cùng xa lạ đối với anh ta” (Letter 7, 344a). Ngược lại, trong nhận thức thực sự, chủ thể không chỉ đơn thuần hấp thụ thông tin về những thực tại vốn hoàn toàn xa lạ với anh ta: mà anh ta tham gia vào một sự tương tác mật thiết với đối tượng, và nhận thức này chính là phương thức trở thành (mode of becoming) thiện hảo hơn nhiều so với giai đoạn trước đó. Vì vậy, với Plato và những người theo trường phái Plato, sự thôi thúc của linh hồn để giải phóng chính nó thoát khỏi tính bất tất bao gồm quá trình vượt bỏ sự tha hóa giữa linh hồn và những đối tượng của linh hồn. Bất kì điều gì khiến thế giới trở nên xa lạ và khác biệt một cách cơ bản với ta đều chính là nguyên nhân gây nên sự giới hạn, tính bất túc và bất toàn của chính bản thân ta. Tìm lại bản thân mình chính là làm cho thế giới lại trở thành của ta và là chính ta lần nữa, chính là hòa giải với thực tại. Sự thống nhất của chính bản thân ta biểu thị sự thống nhất của ta với thế giới, và con đường đi lên đến sự hiểu biết thì đồng nhất với sự khao khát của vũ trụ nói chung hướng đến cái Nhất thể đã bị đánh mất. Khi nói rằng tinh thần hữu hạn của con người là ánh sáng dẫn đường cho sự sáng tạo, cho logic, thì cũng có nghĩa là nói rằng sự vận động của tư tưởng ta hướng về thực tại cũng là một quá trình mà qua đó thực tại tìm kiếm lại sự tái hội nhập của chính nó. Cách nói này nghe như thể là một đoạn trình bày tư tưởng của trường phái Hegel, nhưng thực tế đây hoàn toàn là cách tư duy của Plotinus: “Phép biện chứng không bao hàm những lý thuyết và quy tắc trần trụi trống rỗng: mà phép biện chứng làm việc với những sự thật; Hiện hữu, có thể nói, chính là Chất liệu cho phép biện chứng hay ít nhất, phép biện chứng cũng được tiến hành một cách có phương pháp và hướng về Hiện hữu, phép biện chứng sở hữu chính mình và thống nhất chỉ trong một bước những quan niệm của mình về thực tại” (Enn. I. 3. 5.). Vì cuộc phiêu lưu của vũ trụ là lịch sử của linh hồn, và hoạt động của linh hồn chính là tư duy logic, nên các ý niệm và thực tại có xu hướng hội tụ trong sự tiến hóa của chúng, và không còn có sự phân biệt nào giữa phép biện chứng và siêu hình học nữa. Tư duy, trong ý nghĩa thực sự của nó, là và phải là hướng về chính mình. “Nếu hoạt động trí tuệ được định hướng về một thứ gì đó bên ngoài thì nó sẽ là bất túc là và một sai lầm của trí tuệ” (Enn. V. 3. 13).
Tóm lại: đối với Plotinus, thực tại đơn nhất duy nhất là cái Tuyệt đối, không có tính bất tất, và đồng nhất với hiện hữu của chính nó. Sự bất tất của Tồn tại người nằm ở sự kiện là bản chất thực sự của anh ta ở bên ngoài chính bản thân anh ta và phân biệt với cuộc sống thường nghiệm của anh ta, được thể hiện rõ ràng nhất trong sự phụ thuộc của đời sống thường nghiệm vào thời gian. Một sự trở về với tính không bất tất biểu hiện một sự trở về thống nhất với cái Tuyệt đối theo cách thức không thể được xác định chặt chẽ hơn được nữa và cũng thực sự không thể biểu đạt được. Sự trở về đó bao gồm việc giải phóng khỏi sự trói buộc của thời gian, vì thế, ký ức không còn tồn tại nữa (Enn. IV. 4. 1). Quá trình từ đó linh hồn giải phóng chính mình khỏi thời gian cũng giống với quá trình tiến hóa của toàn bộ thực tại từ một trạng thái có điều kiện đến một trạng thái vô điều kiện. Kết quả của quá trình này chính là việc xóa bỏ sự phân biệt giữa người biết và cái được biết; chủ thể và đối tượng thống nhất với nhau một lần nữa, và thế giới này không còn là nơi xa lạ mà linh hồn từ bên ngoài mở lối đi vào nữa.
 |
Phiên bản Kito giáo của triết học Plato, tức cũng là trường phái triết học của thánh Augustine, khác biệt về cơ bản với triết học của Plotinus ở chỗ nó dựa trên Nhập thể và Cứu chuộc, và dựa trên ý niệm về một Thiên chúa ngôi vị sáng tạo nên thế giới bằng chính ý chí và sự chọn lựa tự do của Ngài. Nhưng Augustine giống như Plotinus cũng cho rằng sự bất tất của con người được thể hiện rõ ràng và hiển nhiên nhất thông qua tồn tại thời tính – tức lệ thuộc thời gian, tồn tại trong thời gian – của họ. Quyển 11 của Tự thú (Confessions), chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi triết học Plotinus, phản ánh trải nghiệm sôi trào choáng ngợp về việc con người trở nên có ý thức về sự hiện hữu của chính mình, một hiện hữu mong manh giữa quá khứ không còn nữa và tương lai chưa xảy đến. Thời gian có tính chủ quan một cách chắc chắn, nó là một thuộc tính của linh hồn để trải nghiệm sự tồn tại của chính mình, bởi lẽ cái gì đã qua và cái gì sẽ đến thực sự không hiện hữu ngoại trừ những gì được lĩnh hội bởi tư duy con người. Vì thế, chỉ trong mối quan hệ với linh hồn ta mới có thể nói một cách sáng sủa và trí tuệ về sự phân biệt giữa thực tại của quá khứ và thực tại của tương lai. Nhưng bản thân sự phân biệt đó lại phơi bày tính bất tất của một hữu thể, và hữu thể này ý thức được rằng cuộc sống của chính mình chỉ là một sự phù du miên viễn, được hình dung tại bất kỳ thời điểm nhất định nào bởi một điểm thời gian mà điểm đó không có quảng tính và bị cô lập giữa hai chặng đường của sự hư vô. Cũng giống như Plotinus, Augustine cũng mô tả về tính bất túc của con người, nhưng chính ý niệm về sự Quan phòng/Thiên hựu của Thiên chúa đã làm thay đổi toàn bộ bức tranh này. Bởi lẽ sự lưỡng phân cơ bản ở đây chính là sự phân đôi giữa Thiên chúa ngôi vị và thế giới thụ tạo, vì lẽ thế giới này được bao bọc và hình thành bởi sự quan phòng của Thiên chúa, thêm nữa, còn vì trái đất này là một chốn lưu đày nơi chúng ta bị đày ải đến bởi tội lỗi của mình, và sự lưu đày này cũng không phải do một quá trình tự nhiên không thể tránh khỏi của sự lưu xuất, trong khi đó, ta chỉ có thể thoát khỏi tội lỗi là nhờ ơn cứu chuộc của Thiên chúa nhập thể, cho nên, không nghi ngờ gì, các tác phẩm của Augustine là một sự kêu đòi cứu độ hơn là một sự mời gọi những nỗ lực của con người để trở về với nguồn cội đã mất như trong các tác phẩm của Plotinus. Tư tưởng của Augustine, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi những cuộc xung đột với Mani giáo, đã đặt sức nặng tột bậc lên quyền năng của Thiên chúa trong việc coi sóc các vật thụ tạo của Ngài, trong khi với Plotinus thì thực tại, trước hết và trên hết, chính là con đường biện chứng “đi lên và đi xuống”. Cái Tuyệt đối của Plotinus, theo như ý nghĩa mà ta đã đề cập, chính là “bản tính tự nhiên của con người”: con người phát hiện ra cái Tuyệt đối bên trong mình như là bản ngã đích thực của mình và nhận ra rằng cái Vĩnh cửu chính là ngôi nhà thật sự của mình, trong khi con người trong tư tưởng Augustine nhận diện chính mình như là một tồn tại bơ vơ, khốn khổ và không có khả năng tự giải thoát bản thân. Như chúng ta đã biết, sự phân chia giữa tự nhiên và siêu tự nhiên không có bất cứ ý nghĩa gì trong hệ thống triết học của Plotinus, trong khi đó, trong hệ thống triết học của Augustine thì sự phân chia này lại là khuôn khổ nền tảng cho siêu hình học. Thiên chúa không phải là bản chất của con người mà là một đấng cai trị, là cội nguồn của sự cứu độ. Hiện hữu thời tính là một biểu hiện hữu hình cho sự vô nghĩa và tầm thường của con người, thông qua đó, con người trở nên ý thức về nhu cầu cần được bảo vệ và trợ giúp.
Tóm lại, hành trình quay trở về với thiên đường đã mất có ý nghĩa khác nhau đối với hai triết gia này và họ đưa ra những diễn giải khác nhau về cách thức đạt được sự trở về đó. Với Plotinus, nó có nghĩa là đồng nhất hóa mình với cái Tuyệt đối, sự đồng nhất này có thể đạt được mà không cần đến sự trợ giúp đối với bất kì người nào có thể tự giải phóng mình khỏi những ràng buộc của tồn tại hữu hình (tức thân xác) và trí tuệ; về nguyên tắc, cái Tuyệt đối nằm bên trong chúng ta. Còn đối với Augustine, sự trở về với thiên đường đã mất chỉ có thể đạt được với ân sủng của Thiên chúa còn những nỗ lực cá nhân chỉ đóng vai trò thứ yếu hoặc thậm chí không có bất kì vai trò nào cả. Hơn nữa, những nỗ lực cá nhân này cũng không thể xóa bỏ sự khác biệt giữa Đấng sáng tạo và vật thụ tạo, cũng như không thể giải quyết được bất kỳ vấn đề nào của việc khôi phục lại sự đồng nhất đã mất giữa Đấng sáng tạo và vật thụ tạo; mà trái lại, bước đầu tiên trên con đường quay trở về với thiên đường đã mất chính là ý thức của linh hồn về vực thẳm ngăn cách đã tách biệt con người bị sa đọa với Thiên chúa.
Tuy nhiên, cả hệ thống về sự lưu xuất và hệ thống của Kito giáo đều bỏ ngỏ câu trả lời cho câu hỏi được xem là vượt quá khả năng trí tuệ của con người mặc cho những nỗ lực giải quyết câu hỏi đó của họ, đó là: sự giáng cấp Tồn tại xảy ra như thế nào? Câu hỏi này được đặt ra theo nhiều cách khác nhau tùy thuộc vào quan niệm về cái Tuyệt đối: trong hệ thống lưu xuất của Plotinus, đó là câu hỏi “Vì sao cái Nhất thể lại sinh ra cái đa tạp?”; theo hệ thống Kito giáo, đó là câu hỏi “Vì sao Thiên chúa lại sáng tạo nên thế giới?”. Cái Nhất thể theo quan điểm của Plotinus, cũng giống như Đấng sáng tạo trong quan điểm của Augustine, được đặc trưng bởi tính tự mãn tự túc tuyệt đối, và sẽ thật báng bổ khi giả định rằng cái Nhất thể cũng như Đấng sáng tạo này cần đến những tồn tại khác hoặc khuyết thiếu bất cứ thứ gì có thể được bù đắp bởi thế giới thụ tạo. Cũng như không thể đặt câu hỏi “Vì sao?” với ngụ ý tìm ra được một nguyên nhân ngoại tại nào đó có thể gây ảnh hưởng đến ý chí Thiên chúa hoặc ảnh hưởng đến hoạt động lưu xuất của cái Tuyệt đối. Một tồn tại hoàn toàn tự mãn tự túc thì không khuyết thiếu thứ gì và cũng không cần đến bất cứ thứ gì cả, nó không thể trở nên hoàn hảo hơn so với hiện trạng của mình, cũng không thể biểu lộ cho tâm trí con người bất cứ “lý do” nào dẫn đến hành vi sáng tạo của mình. Chính quan niệm về một Đấng sáng tạo Tuyệt đối đã tự hàm chứa trong lòng nó một loại mâu thuẫn: Nếu đã là tuyệt đối, vì sao Đấng sáng tạo hay cái Tuyệt đối đó lại tạo ra con người? Nếu thực tại được tạo ra bao gồm cả cái ác – ngay cả khi chúng ta cho rằng cái ác này chỉ đơn thuần là một sự phủ định, một khuyết thiếu, hoặc một sự bất túc – thì làm thế nào chúng ta có thể giải thích được sự hiện diện của cái ác này trong một thế giới được tạo nên bởi một cái Tuyệt đối có quyền năng tối cao và tối thiện hảo?
Plotinus và Augustine đưa ra câu trả lời giống nhau về bản chất cho câu hỏi này, nhưng họ đều gặp phải vướng mắc không giải quyết được. Theo Plotinus, tất cả mọi thứ đều phụ thuộc vào khao khát đạt được cái Thiện hảo, tất cả mọi sự vật đều cần đến nó nhưng bản thân nó thì không cần bất cứ điều gì cả (Enn. i. 8. 2). Vì ở đây không chỉ tồn tại cái Thiện hảo mà còn cả những thứ phóng chiếu ra từ cái Thiện hảo đó, giới hạn của sự phóng chiếu này tất yếu phải là cái Ác, tức là một sự khiếm khuyết thuần túy hay chính là vật chất (“Cũng tất yếu như việc phải có cái gì đó xuất hiện sau cái Uyên nguyên, thì tất yếu cũng phải có cái Kết thúc; cái Kết thúc này chính là vật chất, là sự vật không còn sót lại bất cứ tàn dư thiện hảo nào bên trong nó”: Enn. i. 8. 7). Con đường dẫn từ cái Một xuống những hiện thể ngày một thấp dần là con đường không thể tránh khỏi, đưa đến những cấp độ tiếp diễn của sự khiếm khuyết và cái ác. Nhưng cũng tương tự như nguyên nhân vì sao cái Thiện hảo phải đi ra bên ngoài chính mình để tạo ra thực tại mà bản thân cái Thiện hảo cũng không cần đến thực tại đó, và trong quá trình đó, cái Thiện hảo đã du nhập sự hỗn loạn của cái ác vào trong sự tự trị khép kín của cái Tuyệt đối – thì Plotinus cũng không giải thích gì ngoại trừ một nhận xét vắn tắt về “sự dư thừa” hay “sự dư dật quá mức” (hyperpleres) (“không tìm kiếm, sở hữu hay khuyết thiếu bất cứ thứ gì, cái Một là hoàn hảo và trong ẩn dụ của chúng ta, nó đầy tràn, sự dư dật quá mức của cái Một sinh ra cái mới: sản phẩm này một lần nữa quay trở lại với cái đã sinh ra nó (cái Một) và được lấp đầy và trở thành kẻ chiêm nghiệm/kẻ ý thức về và vì thế trở thành một nguyên tắc lý tính [nous]”: Enn. v. 2. 1).
Ý niệm bí hiểm về “sự dư dật đầy tràn” của hiện hữu hay của tính thiện hảo tiếp tục đóng vai trò như là một giải pháp cho vấn đề khó giải quyết này của triết học Kito giáo, mặc dù rõ ràng giải pháp này không hề thích đáng – chẳng hạn như, ta có thể đặt câu hỏi “sự dư dật tràn đầy” này là ở trong mối quan hệ so với cái gì? Bản thân Augustine hầu như có vẻ không cảm thấy bận tâm bởi câu hỏi này hoặc ông cho rằng không cần phải trả lời nó, và ông bày tỏ sự ngạc nhiên về sai lầm của Origen về khái niệm chủ thể. Augustine tuyên bố rằng: Thiên Chúa không trải nghiệm bất cứ sự khuyết thiếu nào; việc sáng tạo là một kết quả của tính Thiện hảo của Ngài; Ngài không tạo ra thế giới từ sự tất yếu hay vì bất cứ nhu cầu nào của chính mình cả mà bởi vì Ngài là Tối thiện hảo và cũng bởi vì việc tạo ra những thứ tốt đẹp là phù hợp với sự Tối thiện hảo mà thôi. (Conf. xiii. 2. 2; Civitas Dei, xi. 21-3).
Motif này tái diễn hầu như không thay đổi trong suốt tiến trình triết học Kito giáo trong chừng mực nó không bị hoài nghi về tính phi chính thống của mình. Như Thánh Thomas Aquinas nói “…excessusautem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non semper fuerunt/ Chính bởi vì cái Thiện linh thiêng của Thiên chúa tràn đầy đã tạo ra thế giới” (Summa contra Gentiles, 11. 35). Đây quả thực là tất cả những gì có thể được nói đến, xuất phát từ tiền đề về tính hoàn hảo tự túc của Thiên chúa, nhưng người ta không thể không nhận ra sự hời hợt trong cách giải thích này. Chính xác mà nói, cái gì có thể được coi là cái Thiện hảo tràn đầy (excessus bonitatis) đã tạo ra một vũ trụ mà không ai cần đến? Lòng tốt hay sự hào phóng là một phẩm tính tương đối trong chừng mực liên quan đến tâm trí con người mà thôi; nó không thể giúp chúng ta lĩnh hội được tính Thiện hảo đích thực của một Thiên chúa tự túc tự mãn mà không thông qua bất cứ tạo vật nào của Ngài, và vì thế, ta buộc phải kết luận rằng tính Thiện hảo của Thiên chúa chỉ là tiềm năng và không phải là tính Thiện hảo đích thực nếu không có vũ trụ được tạo ra bởi Ngài – nhưng điều này mâu thuẫn với nguyên tắc Thiên chúa không phải và không có tính tiềm năng. Ta có thể cho rằng hành động sáng tạo là hành động tất yếu của Thiên chúa nhằm thể hiện sự Thiện hảo đích thực của Ngài, khiến cho thông qua việc sáng tạo, Thiên chúa đạt được sự hoàn hảo cao hơn so với trước đó; nhưng điều này, đến lượt nó, lại xung đột với nguyên tắc là sự hoàn hảo của Thiên chúa và của cái Tuyệt đối và không thể tăng thêm được nữa. Thần học tất nhiên sẽ đưa ra những giải đáp cho những phản bác này, họ cho rằng nói Thiên chúa có “trước” sáng tạo là một cách nói vô nghĩa, bởi bản thân thời gian chính là một phần của vũ trụ thụ tạo ra và Thiên chúa không phục tùng thời gian; như Augustine đã nói, Ngài không đi trước sự sáng tạo của mình. Thần học tiếp tục lý giải rằng, trong bất cứ trường hợp nào, trí óc chúng ta cũng không thể nào đo lường được hết sự thâm sâu của bản tính Thiên chúa mà chỉ có thể hiểu Ngài trong mối quan hệ với những công trình do Ngài tạo ra – hiểu Ngài như là Đấng sáng tạo, như là một đấng toàn năng, thiện hảo và khoan dung; trong khi trái lại, không có bất cứ thuộc tính tương đối nào có thể gắn với Thiên chúa, cũng như Ngài tồn tại trong và bởi chính mình và vũ trụ thụ tạo không thể thay đổi được tồn tại của Ngài. Tuy nhiên, những câu trả lời này rốt cuộc không khác gì thừa nhận rằng không có bất kỳ câu trả lời nào có thể được đưa ra cả. Vì nếu chúng ta chỉ có thể biết được bản tính thiêng liêng của Thiên chúa trong mối quan hệ với chính ta, và nếu chúng ta biết rằng tính tương đối này không phải là thực tại của chính Ngài, thì điều này dẫn tới việc câu hỏi mà chúng ta đang đi tìm câu trả lời liên quan đến bản chất của Thiên chúa trong chính Ngài và mối quan hệ giữa bản chất đó với bản chất “sau khi” có sự sáng tạo của Ngài là một câu hỏi không thể được đặt ra một cách chính xác và ta sẽ phải quay trở lại với những công thức linh thiêng mà không thể nỗ lực để thăm dò được ý nghĩa của chúng.
Nhưng vẫn còn một khó khăn khác trong việc lý giải sự sáng tạo thông qua “Tính thiện hảo thần thánh quá mức tràn đầy”, đó chính là sự hiện hữu của cái ác. Đúng là toàn thể thần học Kito giáo từ khi có sự tranh cãi với Thuyết Ngộ đạo và Thuyết Mani đều nhất trí cho rằng cái ác không phải là một thực tại tự thân mà chỉ là tính phủ định thuần túy, sự khiếm khuyết và vắng mặt của cái Thiện hảo. Cái ác là sự khuyết thiếu của cái mà lẽ ra phải là, và do đó, ý niệm về cái ác vì thế đã du nhập một ý niệm có tính quy phạm để cho thấy rằng, so sánh với cái Thiện thì bản thân thực tại là không hoàn hảo. Sự bất bình đẳng giữa các vật thụ tạo không phải là cái ác mà là vấn đề thuộc về thứ bậc và cấp độ. Cái ác, theo nghĩa chặt chẽ nhất, tức là cái ác về mặt đạo đức, chỉ dành cho những hữu thể nào được phú cho lý tính và cái ác này được gây ra bởi tội lỗi không tuân phục. Những hữu thể như thế có thể thực thi ý chí của chính mình để chống lại Đấng sáng tạo, và chính vì thế, cái ác không phải là tạo phẩm của Thiên chúa. Những đoạn khác nhau trong Kinh thánh, gây tranh cãi ồn ào qua nhiều thế kỷ, cho rằng Thiên chúa là tác giả của cái ác cũng như sự thiện hảo (e.g. Isa. 45: 7; Eccles. 7: 14 (in the Vulgate); Ecclus. 33: 12; Amos 3: 6), điều này tất nhiên có thể được hòa giải với tính chính thống bằng những diễn giải Kinh thánh một cách khéo léo (Thiên chúa cho phép cái ác nhưng không chủ trương thực hiện cái ác), tuy nhiên, điều này lại không giải thích được sự sáng tạo ra một thế giới mà bản thân sự sáng tạo đó lại sản sinh ra cái ác. Biện thần luận Kito giáo dao động giữa hai cách giải quyết cơ bản này. Cách giải quyết thứ nhất cho rằng, cái ác là một thành tố không thể thiếu của vũ trụ xét như là một toàn bộ; điều này không khác gì cho rằng trong thực tế không có thứ gì như là cái ác cả, hoặc cái ác chỉ có vẻ như là tồn tại từ một quan điểm có tính cục bộ và sẽ biến mất khi vũ trụ được chiêm nghiệm trong tính toàn thể của nó – đây là quan điểm đặc trưng của những học thuyết thiên về phiếm thần luận. Cách giải quyết thứ hai cho rằng, mặc dù cái ác chỉ là một sự phủ định đơn thuần, sự thiếu thốn hoặc là sự quan phòng, thì cội nguồn của cái ác chính là sự mục rữa của một ý chí không tuân phục những mệnh lệnh thiêng liêng. (Như Bréhier đã chỉ ra, cả hai hình thức phiếm thần luận này hiện diện mà không được hòa giải trong triết học Plotinus). Cách giải quyết thứ hai đã phủ nhận trách nhiệm của Thiên chúa đối với cái ác, vì vậy đã cho rằng con người được phú cho một thế chủ động sáng tạo tự phát, mặc dù nó bị giới hạn bởi cái ác, khiến cho tự do của người không tuân phục Thiên chúa cũng ngang bằng với tự do của Thiên chúa, mặc dù về bản chất con người không thiện hảo cũng không có sức mạnh và quyền năng vô hạn như Thiên chúa. Kết quả là xem con người như là nguồn cội của năng lực sáng tạo chủ động và hoàn toàn độc lập ngang tầm Thần thánh. Kết luận cuối cùng này lần đầu tiên được đưa ra một cách minh nhiên trong lý thuyết của Descartes về tự do.
Cách giải thích thứ nhất, mà theo đó cái thiện tiền giả định cái ác, rất khó được chấp nhận ở chỗ nó nhấn mạnh rằng không có gì được gọi là cái ác thuần túy đơn thuần. Nó chỉ có thể được duy trì trên cơ sở một quan điểm năng động về vũ trụ, tức là dựa trên tiền đề cái ác là một điều kiện tất yếu cho sự khai mở cuối cùng và việc hiện thực hóa cái thiện một cách triệt để. Vì thế, câu trả lời cho vấn đề cái ác, và cũng là câu trả lời cho tính bất tất, dẫn đến một biện chứng về sự phủ định, tức là dẫn đến ý niệm cho rằng cái ác và tính bất tất nhất định phải hiện hữu nếu như tất cả mọi khả thể của tồn tại đều được hiện thực hóa. Biện chứng này đưa ra một câu trả lời cho những câu hỏi vì sao thế giới được sáng tạo nên, vì sao cái ác tồn tại và vì sao con người hiện hữu lại không hoàn hảo nhưng bằng cách đặt câu trả lời này ở bên ngoài khuôn khổ Kito giáo chính thống. Nó bao gồm việc tin rằng Thiên chúa cần thế giới, Ngài chỉ đạt được sự đầy đủ trọn vẹn thông qua việc sáng tạo và sự hoàn hảo của Ngài phụ thuộc vào việc Ngài mang lại sự sống cho những thực tại không hoàn hảo. Cách giải thích này một lần nữa lại trái ngược với những gì mà Kinh thánh nói với chúng ta về tính tự mãn tự túc của Thiên chúa (Acts 17:25). Điều này có nghĩa là nó đã du nhập nguyên tắc thiêng liêng vào lịch sử và khiến nguyên tắc này tuân phục việc tự nhân lên thông qua sự sáng tạo.
Nguồn: Trích đăng từ bản của Nguyễn Thị Minh (người dịch) gửi cho PTKT.
