NGUỒN GỐC PHÉP BIỆN CHỨNG (KỲ 3)
(Nguyễn Thị Minh dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính, trích dịch từ “Main Currents of Marxism” của Leszek Kolakowski, bản dịch tiếng Anh của P. S. Falla, Clarendon Press, Oxford 1978.
MỤC LỤC KỲ 1
1. Sự bất tất của hiện hữu người
2. Sự tự cứu độ của Plotinus
3. Plotinus và thuyết Plato mang màu sắc Kito giáo. Một sự truy tầm lý tính sáng tạo
MỤC LỤC KỲ 2
4. Eriugena và thần hệ Kito giáo
5. Eckhart và phép biện chứng của sự thánh hóa
6. Nicholas of Cusa. Những mâu thuẫn của Tồn tại Tuyệt đối
 |
 |
MỤC LỤC KỲ 3
7. Boehme và tính nhị nguyên của Tồn tại
8. Angelus Silesius và Fénelon: cứu rỗi thông qua hư vô hóa
9. Thời Khai minh. Sự hiện thực hóa của con người trong sơ đồ của chủ nghĩa tự nhiên
10. Rousseau và Hume. Phá hủy niềm tin vào sự hòa điệu tự nhiên
MỤC LỤC KỲ 4
11. Kant. Tính nhị nguyên của tồn tại người, và giải pháp cho điều ấy
12. Fichte và sự tự chinh phục của tinh thần
13. Hegel. Tiến trình của ý thức hướng đến cái Tuyệt đối
* * *
7. Boehme và tính nhị nguyên của Tồn tại
- Sự mâu thuẫn, hay đúng hơn là đối kháng được quan niệm như một phạm trù bản thể học lần đầu tiên xuất hiện trong các trước tác của Bohme, giống như một đám mây nặng hơi nước, xoáy tít, song đã mở ra một chương mới trong lịch sử phép biện chứng. Bức tranh thế giới như một cảnh tượng xung đột vũ trụ giữa các lực lượng đối địch tất nhiên là một hình ảnh truyền thống, và tái xuất hiện lúc này lúc khác trong các phiên bản khác nhau của thần học Mani giáo. Nhưng việc cho toàn bộ hiện thực là một bãi chiến trường giữa các lực lượng đối lập là một chuyện, còn quy xung đột thành sự rạn nứt trong một cái Tuyệt đối duy nhất là một chuyện khác.
- Các tác phẩm mang tính thấu thị của Boehme là sự tiếp tục của thuyết Plato có tác động ở những nhà bất đồng phiếm thần luận của thời Cải cách tôn giáo và, giống như trong trường hợp của Franck và Weigel, nhiều ý tưởng lặp lại bằng ngôn ngữ khác được tìm thấy từ Eckhart và Thần học Đức (Theologia germanica). Bên trong trường phái này Bohme là một người phát kiến. Đi theo truyền thống của các nhà giả kim thuật, ông xem thế giới hữu hình như một tập hợp các kí hiệu khả giác và khả đọc tiết lộ những hiện thực vô hình, nhưng từ quan điểm của ông, sự tiết lộ này là một phương tiện tất yếu nhờ đó Thượng Đế ngoại hiện hóa và tỏ lộ chính mình. “Bậc hành giả bất diệt kiếm tìm bản ngã và phát hiện ra chính mình” nhân đôi chính mình, có thể nói, và hiện lên từ một trạng thái bất động bất phân biệt để trở thành Thiên Chúa đích thực. Vì thế ta thấy trong ý niệm về thần tính của Boehme cũng một sự hàm hồ như trong các trước tác của Eckhart, và vọng âm hai hiện thể đầu tiên của Plotinus. Thiên Chúa khai mở là Thiên Chúa đã tự chuyển hóa trong sự sáng tạo, nhưng ngài chỉ có thể làm như vậy theo cách là cái thống nhất thực sự trong ngài xuất hiện dưới lớp vỏ của các lực đối lập giữa ánh sáng và bóng tối. “Trong ánh sáng, lực này là ngọn lửa của tình yêu thần linh; trong bóng tối nó là ngọn lửa của cơn thịnh nộ của Thượng Đế, nhưng chỉ có một ngọn lửa. Nó tự chia tách mình thành hai nguyên lý, để một cái đi đến biểu lộ ra trong cái kia. Vì ngọn lửa thịnh nộ là biểu hiện của tình yêu lớn lao: ta nhận ra ánh sáng trong bóng tối, nếu không thì ánh sáng không thể được nhận ra” (Mysterium magnum, viii. 27). Bằng cách hiện lên từ trong đơn độc và vượt quá những ranh giới của mình trong quá trình tìm kiếm chính mình, Thượng Đế tất yếu sáng tạo ra một thế giới chia biệt trong đó các phẩm tính chỉ có thể được hiện thực hóa nhờ những cái đối lập của nó. Bohme chủ yếu suy nghĩ về sự đối kháng nội tại nảy sinh trong linh hồn con người bởi những ham muốn trái ngược. Màn kịch thiết yếu của sáng tạo diễn ra trong cá nhân bị giằng xé bởi các lực đối lập nhau. Ngôi nhà đích thực của linh hồn là ở trong Thượng Đế, người đã gieo vào linh hồn mầm mống của ân sủng, nhưng đồng thời linh hồn đó cũng tha thiết theo đúng ý chí của riêng mình. Vì thế không có sự trở về với Thiên Chúa mà không có xung đột nội tại, bằng con đường tự phủ nhận, cuối cùng khao khát hòa hợp chế ngự được thôi thúc hướng về tự khẳng định.
- Thuyết thần trí của Boehme, có thể nói, là một sự tự thức nhận bí hiểm về nghịch lý trung tâm cố hữu trong ý tưởng về một Hữu thể tuyệt đối sáng tạo nên một thế giới hữu hạn: thế giới hữu hạn vừa là sự thể hiện ra vừa là sự phủ nhận đấng sáng tạo của nó, và nó không thể là cái này mà không có cái kia. Trong chừng mực linh hồn tuyệt đối lựa chọn trở nên hiển hiện, nó chắc chắn mâu thuẫn với chính mình. Thế giới của những tồn tại hữu hạn, được tạo ra bởi sự nhất thể của nguồn cội của nó, không thể hoàn toàn chống lại lực thúc đẩy nó quay trở lại với nguồn gốc; song, khi nó đã hiện hữu, nó cũng không thể nào trốn thoát khỏi sự thôi thúc khẳng định chính mình trong tính hữu hạn của mình. Trong thuyết thần trí của Bohme, xung đột này lần đầu tiên hiện ra một cách rõ ràng như là sự đối kháng của hai năng lượng vũ trụ xuất hiện từ sự chia rẽ trong động lực ban sơ của sáng tạo.
8. Angelus Silesius và Fénelon: cứu rỗi thông qua hư vô hóa
- Phép biện chứng của sự tự giới hạn của Thiên Chúa và ý tưởng về sự không tự đồng nhất của Tồn tại con người tái xuất hiện trong suốt các
thế kỉ 17 và 18, chủ yếu ở huyền học phương Bắc; không khó khăn gì để tìm thấy nguồn gốc của chúng từ Benedictus de Canfield và Angelus Silesius. Tuy nhiên, trong khi Benedictus de Canfield nhấn mạnh “tính hư vô” của mọi sinh vật thụ tạo và tính duy nhất của tồn tại của Thượng Đế, thì Silesius trong Người lữ hành (Der cherubinische Wandersmann), chắc chắn là viết trước khi ông chuyển sang Công giáo, lại không bằng lòng với điều trên mà quay trở lại với chủ đề của Eckhart xem thần tính như bản chất đích thực và là nơi trú ngụ cuối cùng của con người. Tiếng gọi của vô tận luôn luôn hiện diện trong mỗi chúng ta; bằng việc trả lời tiếng gọi ấy ta trở nên “tất yếu” thay vì “bất tất”, trút bỏ tính cá biệt của hiện hữu cá thể và được sáp nhập vào tồn tại tuyệt đối. Sự đối lập giữa “tất yếu” và “bất tất” được biểu hiện một cách rõ ràng: “Con người hãy trở thành bản chất vì khi thế gian này qua đi thì sự ngẫu nhiên cũng sẽ mất đi” (Cher. Wand. Ii.30). Tuy
Angelus Silesius (1624-1677)
nhiên trong khi trong một vài tác phẩm phúng dụ của Silesius tính bất tất của Tồn tại cá biệt chỉ đơn thuần là một cái ác mà sự hiện diện của nó là không lĩnh hội được và cần được cứu chữa bằng tự nguyện từ bỏ mọi vướng mắc với “ngã tính” (Selbstheit, Seinheit) của con người, thì ở những chỗ khác ta lại thấy ý niệm của Eriugena về vòng tuần hoàn nơi sự sáng tạo phục hồi cho Thượng Đế Tồn tại của chính ngài trong một hình thức khác. Chỉ có trong tôi Thượng Đế mới thấy được “bản sao” của ngài, ngang bằng với ngài trong tất cả tính vĩnh cửu (i.278); chỉ có tôi là hình ảnh để ngài có thể chiêm ngưỡng chính mình (i.105); chỉ có ở trong tôi thì Thượng Đế mới trở thành một cái gì đó (i.200). Người ta có thể nói rằng Thượng Đế giáng hạ vào trong thế giới của ngẫu nhiên và cùng khổ này để con người đến lượt mình có thể đạt được thần tính (iii.20). Vì thế ta có cùng mô hình về cái Tuyệt đối ngoại hiện chính mình trong sự hữu hạn để cuối cùng kết thúc tính hữu hạn đó và quay trở lại thống nhất với chính mình, song là một thống nhất được làm giàu với tất cả những kết quả từ sự phân cực của tinh thần, và vì thế, ta có thể cho là, một sự thống nhất phản tư của sự tự chiêm ngắm. Tính bất tất, cái ác, tính hữu hạn – tất cả đều giống nhau – không phải sự suy tàn vô cớ không giải thích được từ vai trò của Thượng Đế, chúng cũng không phải là tác phẩm của kẻ thù hay đối thủ nào của ngài. Chúng thuộc về giai đoạn cuối cùng của sự vận động biện chứng theo đường tròn, bao gồm trước hết là sự phủ định thần tính và sau đó là sự phủ định ngược của linh hồn hữu hạn mong muốn hư vô hóa chính mình. Vì thế, một lần nữa, sự quay trở về với chính mình của Thượng Đế cũng là sự quay trở về với chính mình của linh hồn con người, trở về với tính vĩnh cửu vốn là bản chất đích thực và là nơi an nghỉ của nó, cái bị hiện hữu thời tính che mờ. Sự hư vô hóa chấm dứt tình trạng chia rẽ không chịu đựng nổi vốn không thể tách khỏi quá trình Thượng Đế trở thành chính mình, song cũng được dự định là phương cách cứu vãn cuối cùng.
- Tuy nhiên, ta không cần phải kéo dài những ví dụ một cách quá mức. Chủ đề về sự bất tất của con người được tìm thấy trong tất cả các tác phẩm văn tịch phiếm thần và thư tịch huyền học, dù đó là Công giáo, Tin lành chính thống, hay kể cả những tín hữu không thuộc một giáo phái chính thống nào thì “Ôi Chúa ơi, tôi không phải là cái tồn tại”, Fenelon viết:
Chao ôi! Tôi hầu như là cái không là. Tôi tự thấy mình như một điểm trung gian không thể lĩnh hội được giữa hư vô và hiện hữu; tôi là cái đã là và là cái sẽ là, tôi là người không còn là người đã là và chưa phải là người sẽ là; và trong trạng thái lơ lửng đó tôi là gì – một thứ, tôi không biết là gì, cái không thể được bao gồm trong chính nó, không có sự ổn định và trôi chảy như nước; một thứ, tôi không biết là gì, cái tôi không thể nắm bắt và trượt qua những ngón tay tôi, cái không còn ở đây khi tôi cố sức nắm bắt nó hay thoáng thấy nó; một thứ, tôi không biết là gì, cái không còn hiện hữu ngay cả khi nó hiện hữu, để rồi không bao giờ có một khoảnh khắc tôi thấy chính mình trong một trạng thái ổn định hay hiện diện trước chính mình theo một cách thức mà tôi có thể đơn thuần nói “Tôi là” (Traite de l’existence et des attributs de Dieu, Ceuvres, 1820, i. 253-4)
 |
Nhà huyền học Hà Lan không thuộc giáo phái nào, Jakob Bril (Alle de Werken…, 1795, trang 534) tuyên bố rằng “Tất cả mọi vật trong tự nhiên đều là cái chúng là trừ con người, loài tự cho mình không phải là cái mà anh ta là; vì anh ta tự hình dung mình là một cái gì đó khi anh ta không là. Mọi vật đều là cái chúng là, không phải tự trong bản thân chúng mà trong đấng sáng tạo ra chúng; con người hình dung mình là một cái gì đó tự mình, nhưng đây chỉ là một suy niệm giả của anh ta”. Quan niệm về con người như một tồn tại bị phân đôi mà hiện hữu đích thực nằm trong Thượng Đế là một quan niệm phổ biến và luôn luôn gắn với niềm hi vọng quay trở lại. Quan điểm cho rằng hiện hữu bất tất là một giai đoạn phủ định trong sự tiến hóa của cái Tuyệt đối bao gồm các tiền đề bổ sung, những điều chỉ có thể thấy trong các trước tác của những người có ý thức đứng bên ngoài tính chính thống tuyên tín (confessional) của những giáo hội lớn hay những người bị gắn mác là bội giáo.
- Có vẻ như cả hai sơ đồ này chỉ có thể là sản phẩm của tư duy tôn giáo, có vẻ chúng chứa đựng một diễn giải về thế giới vật chất như là sự hiển thánh, và giải thích con người trong mối quan hệ của anh ta – hoặc là khẳng định, phủ định, hay, thường xuyên hơn, mang tính hai phần (khẳng định và phủ định) – với tinh thần tuyệt đối. Nhưng không phải vậy, vì lý thuyết về sự trở về của con người với chính mình cũng được thấy là một yếu tố cấu thành của triết học tự nhiên thời Khai minh. Trên thực tế có vẻ như là lý thuyết đang được đề cập, cùng với hình ảnh mang tính hệ hình về một thiên đường đã mất là một đặc trưng bất biến của sự tư biện của con người về chính mình, dù với các hình thức khác nhau trong các nền văn hóa khác nhau song đều có thể thấy biểu hiện trong một tôn giáo hay một khuôn khổ phản tôn giáo triệt để.
- Trong văn liệu của thời Khai minh ta thấy ý niệm về sự mất đi tính
đồng nhất của con người và những lời mời gọi khôi phục nó, cả trong các sáng tác không tưởng lẫn vô số trình bày đa dạng về trạng thái tự nhiên. Thuyết hoài nghi và thuyết duy nghiệm được đề xường bởi Locke và Bayle mang lại cơ sở phủ định cho ý niệm về một sự hòa điệu lý tưởng trong đó con người có sức mạnh và nghĩa vụ phục hồi ở bình diện tự nhiên. Việc chấp nhận sự hữu hạn của con người tỏ ra tương thích với xác tín rằng ta có thể khám phá được con người thực sự là gì, hay điều thiết yếu cho sự Tồn tại của con người là gì. Cho dù sự hiện hữu của con người phải bị xem là ngẫu nhiên theo nghĩa là nó không phải sản phẩm của một tinh thần nào đó có trước tự nhiên, nhưng bản thân Tự nhiên cung cấp thông tin liên quan đến sự hoàn hảo của nhân tính, chỉ cho chúng ta thấy rằng con người có thể tồn tại nếu nó hoàn toàn làm trọn vẹn sứ mệnh đích thực của mình; khiến cho bất cứ một nền văn minh đặc thù nào cũng được đánh giá dựa trên chuẩn mực có thể quan sát được trong giới tự nhiên. Thay vì so sánh mặt đất với thiên đường, các nền văn hóa đang hiện diện được so sánh với trạng thái tự nhiên của nhân loại. Trong khi huyền học đối lập điều kiện phổ quát của tính nhân loại, không phân biệt các nền văn hóa đặc thù, với tính hoàn chỉnh đích thực của nhân loại trong cái Tuyệt đối, các nhà tự nhiên chủ nghĩa đánh giá mọi hình thức của văn minh, đặc biệt là văn minh của riêng họ, dưới ánh sáng của tính nhân loại đích thực như được quyết định bởi các mệnh lệnh của Tự nhiên. Từ quan điểm này thì không quan trọng việc liệu họ có tin là các mệnh lệnh trên thực tế được hoàn tất lúc nào đó ở nơi nào đó, như trong các lý thuyết về người man khai cao quý, hay liệu họ có xem chúng như là cấu thành một mẫu hình để tuân theo – không, tuy nhiên, một mẫu hình được sáng chế ra chỉ bằng tư biện, nhưng là mẫu hình được phát hiện ra từ các quy luật của tự nhiên. Thái độ giữ khoảng cách với nền văn hóa của mình và phê phán nó là “trái tự nhiên”, đúng vậy, đã xuất hiện ở cuối thời Phục Hưng (chẳng hạn Montaigne) và được truyền đến thời
Montesquieu (1689-1775)
Khai minh bằng truyền thống ít nhiều liên tục của chủ nghĩa phóng dật (libertinism). Tuy nhiên, chỉ đến thế kỉ 18, nó mới có được một hình thức đồ sộ, ổn định, căn bản để cấu thành nên một tổng thể hệ thống trí thức mới. Thủ pháp miêu tả nền văn minh của mình thông qua đôi mắt của kẻ khác (Người Trung Hoa của Goldsmith, người Ba Tư của Montesquieu, người Houyhnhnms của Swift và lữ khách từ Sirius của Voltaire) gắn với niềm tin rằng có một tiêu chuẩn đích thực cho mọi nhân tính và rằng nền văn minh được đề cập đến là trái ngược với tự nhiên. Tuy nhiên, cần phải có ngoại lệ đối với tác phẩm châm biếm của Swift: bằng cách đặt trạng thái lý tưởng của mình giữa những con ngựa chứ không phải người, ông chỉ ra một cách đủ rõ rằng nguồn gốc và cách sử dụng phổ biến của nó là “không tưởng” trong nghĩa trọn vẹn của từ.
Michel de Montaigne (1533-1592) - Yêu sách về “con người tự nhiên” đối lập với nền văn minh đang thịnh hành bao gồm các khẳng định khác nhau về quyền và các so sánh về chất. Nhưng sự bình đẳng tự nhiên của con người, quyền được hạnh phúc, tự do, quyền sử dụng lý trí, là những chủ đề được thừa nhận đương thời và là đủ để cấu thành nên bộ máy phê bình. Tuy nhiên, ngay sau đó thành ra là khung khái niệm của các hình ảnh lý tưởng thời Khai minh là không thích đáng và các thành tố của nó không phù hợp với nhau. Các khái niệm then chốt về “tự nhiên” và “lý tính” tỏ ra, với phân tích chặt chẽ, không kết hợp trong một tổng thể nhất quán: vì làm thế nào mà việc tôn sùng lý trí như là món quà của tự nhiên hòa hợp với việc tôn sùng tự nhiên như là bản thân nó lại hợp lý? Nếu, như các nhà duy vật cơ giới cho là đúng, lý trí con người là một sự kéo dài của bản tính động vật và không có khác biệt về nền tảng giữa những sự khéo léo của loài khỉ với khả năng lý luận của nhà toán học (de la Mettrie), và nếu mọi phán đoán luân lý có thể quy giản về những phản ứng với vui sướng và đau khổ, thì con người với các quy luật luân lý và lý tính trừu tượng quả thực là tác phẩm của tự nhiên song không hơn gì một mảnh vụn mù quáng của cơ chế của tự nhiên. Ngược lại, nếu Tự nhiên, như ai cũng thừa nhận, là một thực thể có lý trí, có mục đích, có tính chở che, thì bà mẹ Tự nhiên chỉ là một cái tên khác của Thượng Đế. Vì thế hoặc lý tính không phải lý tính hoặc tự nhiên không phải tự nhiên; ta hoặc phải xem tư tưởng là phi lý tính hoặc phải gán cho Tự nhiên những thuộc tính giống như Thượng Đế. Làm sao người ta có thể chấp nhận rằng những xung lực của con người không kém tự nhiên hơn các quy tắc đạo đức quy định và điều khiển họ? Ta trở lại với
những nan đề vĩnh cửu mà với nó các nhà vô thần chế giễu những người thờ phụng thần linh từ thời Epicurus: vì thế giới đầy rẫy cái ác, nên Thượng Đế phải hoặc cũng ác hoặc bất lực hay vô năng hay vừa ác vừa bất lực vừa vô năng; và người ta có thể nói điều tương tự về Tự nhiên “thiện và tuyệt đối quyền năng”. Ngược lại, nếu tự nhiên thờ ơ với con người và số phận của anh ta, thì không có lý do gì để tin là cái ác có thể bị đánh bại: có thể quy luật tự nhiên duy nhất là luật rừng và xã hội loài người không tốt đẹp gì hơn các giống loài cây cỏ hay động vật. Ở điểm này thì ý lực (idées-forces) của thời Khai minh bắt đầu rẽ nhánh, và ta bắt gặp những thái độ bi quan của Mandeville, Swift và Voltaire thời kì sau. Ý niệm về một sự hài hòa tốt đẹp của tự nhiên, điều một khi được phát hiện, sẽ xóa mọi xung đột và bất hạnh, bắt đầu lung lay.
Voltaire (1694-1778)
10. Rousseau và Hume. Phá hủy niềm tin vào sự hòa điệu tự nhiên
- Rousseau, Hume và Kant đều là những người đồng tình với sự mất
niềm tin này. Rousseau tin vào nguyên mẫu của con người sống trong sự tự – đồng nhất, nhưng ông không tin là người ta có thể xóa bỏ các tác động của văn minh và quay trở lại với niềm hạnh phúc tự nhiên. Con người tự nhiên không có cảm giác tha hóa, và mối quan hệ của con người với cuộc đời không trung giới qua sự phản tư; anh ta sống một cách dễ dàng mà không phải suy nghĩ về cuộc sống, anh chấp nhận một cách vô thức tình cảnh và những giới hạn riêng của mình. Vì thế sự giao hảo của anh với những người khác phát triển tự phát, không cần có định chế đặc biệt nào bảo tồn mối giao hảo đó. Nền văn minh đưa đến sự tách rời con người khỏi chính mình và phá hủy sự hòa điệu nguyên thủy của xã hội. Nó làm cho tính ích kỉ thành phổ quát, phá hoại tình đoàn kết, và làm biến chất đời sống cá nhân thành hệ thống các quy ước, các nhu cầu giả tạo. Trong xã hội này cá nhân không thể đạt được sự tự đồng nhất, tất cả những gì cá nhân có thể làm là nỗ lực thoát khỏi sự đè nén của xã hội để chiêm ngắm thế giới một cách độc lập với tư kiến do xã hội mang đến. Sự cộng tác và tình đoàn kết với tha nhân không tước đi của cá nhân một đời sống cá thể đích thực, trong khi mối dây liên kết tiêu cực của lợi ích và tham vọng ích kỉ lại hủy diệt cả cộng đồng lẫn nhân cách đích thực. Nghĩa vụ đích thực của con người vừa là chính mình vừa là sống trong tình đoàn kết hữu hảo với tha nhân. Vì ta không thể nào phá hủy văn minh, ta phải nỗ lực thỏa hiệp: để mỗi người phát hiện ra trạng thái tự nhiên trong chính mình và giáo dục cho những người khác cùng tinh thần như vậy. Không có một quy luật lịch sử đảm bảo cho ta rằng những nỗ lực của ta sẽ dẫn tới việc hồi phục cộng đồng đích thực và rằng xã hội sẽ hồi sinh trong các cá nhân, song cũng không hẳn là không thể như thế.
J. J. Rousseau (1712-1778) - Rousseau không dấn mình vào bất kì một biện thần luận lịch sử hay nỗ lực kết hợp cái ác vào trong thế giới với hi vọng về một trật tự hài hòa nảy ra từ những điều khủng khiếp của quá khứ. Trong mắt ông việc đoạn tuyệt với sự hòa điệu nguyên thủy là cái ác không hơn không kém, không biết lý do tại sao, không biết mục đích là gì. Không có phép biện chứng của “sự tiến triển hình xoắn ốc” để nuôi dưỡng một hi vọng bất trắc về sự cải thiện của con người.
- Vì thế Rousseau có mô hình của riêng ông về nhân tính thực sự, song ông không chấp nhận bất cứ một lý do nào biện minh cho việc vi phạm mô hình đó. Theo quan điểm của ông, sự sa đọa của con người không phải là giai đoạn tự hiệu chỉnh trong quá trình tiến tới sự hoàn hảo. Ở phương diện này ông gần với tôn giáo bình thường hơn là với các nhà thần hệ luận theo kiểu Plato: cái ác là cái ác, nó là khiếm khuyết của con người và không có ý nghĩa bí mật nào liên quan đến lịch sử của vũ trụ. Ngược lại, có một lời mời gọi gửi đến con người, lời mời gọi có trước lịch sử và không phải do lịch sử đưa ra; thực tại tối hậu của lời mời gọi đó là một câu hỏi mở.
- Học thuyết của Hume, đến lượt nó, lại biểu đạt sự phân đôi của hai yếu
tố nền tảng khác của tư duy thế kỉ 18: các phạm trù của kinh nghiệm và phạm trù của trật tự tự nhiên. Khi các tiền đề của thuyết duy nghiệm được đưa dẫn đến kết luận logic của chúng, điều trở nên rõ ràng là ý niệm về một trật tự tự nhiên là không bảo vệ được. Nếu không có kiến thức nào ngoại trừ kiến thức được giác quan chuyển tải, và nếu dữ liệu từ giác quan (sense-data) của chúng ta không cung cấp bằng chứng cho bất kì một quan hệ nhân quả hay quy luật tất yếu nào, thì rõ ràng là tinh thần của ta không có khả năng lĩnh hội hiện thực như một điều gì khác ngoài là tập hợp các hiện tượng tách biệt. Trong trường hợp đó, ta cũng không có khả năng tri giác bất kì một trật tự tự nhiên nào để sẽ là chính đáng khi xem trật tự đó như một một đặc điểm nội tại của vũ trụ cho bằng đơn thuần là một “quy luật” theo nghĩa hẹp mang tính khoa học, tức là sự ăn khớp chủ quan trong tinh thần, để thuận tiện về mặt thực tiễn, vì các diễn trình trở đi trở lại của sự kiện. Hơn nữa, cũng không có bất cứ lý do nào để cho là ta bị ràng buộc bởi các quy tắc đạo đức có giá trị độc lập với những cảm giác đau khổ và hạnh phúc của riêng ta. Tóm lại, cả “trật tự vật lý” lẫn “trật tự luân lý” đều là những tưởng tượng vượt quá điều mà kinh nghiệm được và có thể được chuyển tải đến cho ta. Tương tự như vậy, là vô ích khi cho rằng có bất kì một tiêu chuẩn, bổn phận hay mục đích dành cho con người mà lại độc lập với dòng chảy lịch sử thực tiễn của nhân loại.
David Hume (1711-1776) - Hume không khẳng định tính bất tất của con người hay vũ trụ: ngược lại, khi bác bỏ bằng chứng ở tầm mức vũ trụ về hiện hữu của Thượng Đế, ông tuyên bố ta không thể biết bằng kinh nghiệm rằng vũ trụ là bất tất. Song điều này chỉ có nghĩa là vũ trụ không bất tất trong cảm giác của các nhà kinh viện, tức là không có một đặc tính nào chỉ ra rằng nó phải phụ thuộc vào một đấng sáng tạo tất yếu. Đối với các nhà kinh viện thì tính bất tất của thế giới đóng vai trò là dấu hiệu chứng minh tính tất yếu. Xem xét thế giới nơi bản thân nó thì thế giới không có gì là tất yếu, nhưng sự tất yếu phải ở đó, vì thế giới hiện hữu; sự bất tất của thế giới chỉ là cái bề ngoài, như ta thấy khi ta liên hệ nó với sự hiện hữu của Thượng Đế. Xem xét đúng như bản thân thế giới, trong mối quan hệ với Thượng Đế, thế giới là không bất tất, bởi vì không gì có thể hiện hữu do ngẫu nhiên. Vì thế khi Hume nói với ta rằng từ kinh nghiệm thì không có gì chỉ ra rằng thế giới là bất tất, ông thực sự nói rằng thế giới là bất tất, tức là, không gì bắt buộc ta liên hệ nó với bất kì một hiện thực tất yếu hay tuyệt đối nào. Nói cách khác, cách nói “bất tất” chỉ có nghĩa trong quan hệ đối lập với “tất yếu”. Quan điểm của Hume là thế giới là cái mà nó là, và phản đề giữa bất
tất với tất yếu không có cơ sở trong kinh nghiệm. Với Hume, vũ trụ là bất tất theo đúng như nghĩa mà Sartre dùng: nó không dựa vào bất kì một “lý do” (reason) nào, và không cho ta tìm kiếm bất kì một lý do nào.
Immanuel Kant (1724-1824) - Sự phê phán của Hume cuối cùng làm lung lay những nền tảng của hệ thống thế kỉ 18 dường như đã hòa giải giữa chủ nghĩa kinh nghiệm mang niềm tin vào sự hòa hợp của tự nhiên với thuyết vị lợi đạo đức học mang niềm tin rằng con người vốn được dành cho hạnh phúc, lý tính và món quà của tự nhiên là lý tính như một sức mạnh tối cao. Nếu nỗ lực của con người là để phục hồi tính hợp thức của niềm tin trong sự thống nhất và tất yếu của Tồn tại và trong một tiêu chuẩn người đích thực phân biệt với nhân tính thường nghiệm và mang sử tính, thì người ta phải tính đến những hàm ý gây choáng váng của Hume. Đây là vấn đề Kant đối mặt, và ông đã nỗ lực giải quyết.
Nguồn: Trích đăng từ bản của người dịch - Nguyễn Thị Minh - gửi cho PTKT.
