NGUỒN GỐC PHÉP BIỆN CHỨNG (KỲ 4)
(Nguyễn Thị Minh dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính, trích dịch từ “Main Currents of Marxism” của Leszek Kolakowski, bản dịch tiếng Anh của P. S. Falla, Clarendon Press, Oxford 1978.)
MỤC LỤC KỲ 1
1. Sự bất tất của hiện hữu người
2. Sự tự cứu độ của Plotinus
3. Plotinus và thuyết Plato mang màu sắc Kito giáo. Một sự truy tầm lý tính sáng tạo
Leszek Kolakowski (1927-2009) |
MỤC LỤC KỲ 2
4. Eriugena và thần hệ Kito giáo
5. Eckhart và phép biện chứng của sự thánh hóa
6. Nicholas of Cusa. Những mâu thuẫn của Tồn tại Tuyệt đối
MỤC LỤC KỲ 3
7. Boehme và tính nhị nguyên của Tồn tại
8. Angelus Silesius và Fénelon: cứu rỗi thông qua hư vô hóa
9. Thời Khai minh. Sự hiện thực hóa của con người trong sơ đồ của chủ nghĩa tự nhiên
10. Rousseau và Hume. Phá hủy niềm tin vào sự hòa điệu tự nhiên
MỤC LỤC KỲ 4
11. Kant. Tính nhị nguyên của tồn tại người, và giải pháp cho điều ấy
12. Fichte và sự tự chinh phục của tinh thần
13. Hegel. Tiến trình của ý thức hướng đến cái Tuyệt đối
* * *
Immanuel Kant (1724-1824) |
11. Kant. Tính nhị nguyên của tồn tại người, và giải pháp cho điều ấy.
- Kant cho lý tính con người có quyền tối cao trái ngược với niềm tin vào một trật tự tự nhiên mà lý tính chỉ là một phần biểu hiện của nó. Trong triết học của mình Kant bác bỏ niềm hi vọng rằng lý tính có thể phát hiện ra được quy luật tự nhiên, một sự hòa hợp trước – hiện hữu, hay một Thượng Đế duy lý, hay có thể diễn giải chính mình trong sự hòa hợp đó. Như Hume có thể tranh luận, điều này không có nghĩa là mọi tri thức của chúng ta bị quy giản vào tính bất tất hay các tri giác tách biệt. Không phải mọi phán đoán của ta đều là thường nghiệm hoặc chỉ là phân tích: các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, tức là các phán đoán không thường nghiệm nói cho ta điều gì đó về hiện thực, khuôn định cột trụ của tri thức của ta và đảm bảo tính hợp thức cùng tính hiệu lực phổ quát của nó. Nhưng – và đây là một trong những kết luận chính của Phê phán lý tính thuần túy – các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm chỉ liên hệ đến các đối tượng của kinh nghiệm khả hữu. Điều này có nghĩa là chúng không thể cung cấp nền tảng cho một siêu hình học duy lý, vì siêu hình học sẽ phải bao gồm các phán đoán tiên nghiệm tổng hợp chỉ trong trường hợp các phán đoán này là khả hữu. Tất cả những gì ta có thể hi vọng là một siêu hình học nội tại trong hình dạng một mã của các quy luật tự nhiên không phải được rút ra từ kinh nghiệm mà có thể được xác định một cách tiên nghiệm. Mọi tư tưởng kì cùng đều liên quan đến tri giác, còn những kiến tạo có tính tiên nghiệm mà lý trí của ta tất yếu phải hình thành nên chỉ có nghĩa trong chừng mực chúng có thể được áp dụng vào thế giới thường nghiệm mà thôi. Vì thế trật tự của tự nhiên, trong chừng mực liên quan đến các năng lực cấu tạo của chúng, không được tìm thấy trong tự nhiên, mà do trật tự của chính tâm thức ta áp đặt lên tự nhiên. Trật tự này thuộc về sự xếp đặt của các đối tượng trong không gian và thời gian, như nền tảng của sự lĩnh hội thuần túy, và thêm vào là hệ thống các phạm trù, tức là các khái niệm phi – toán học trao sự thống nhất cho thế giới thường nghiệm nhưng không có nguồn gốc từ trong thế giới thường nghiệm đó.
- Vì thế kinh nghiệm chỉ khả hữu thông qua năng lực phạm trù hóa của giác tính. Trật tự của tự nhiên chứng tỏ quyền tối cao của tâm thức đối với trật tự ấy, nhưng quyền tối cao này không trọn vẹn. Mọi mảnh của nhận thức, ngoại trừ các phán đoán phân tích không chuyển tải thông tin mới, đều có một nội dung xuất phát từ hai nguồn. Tri giác và phán đoán là các hoạt động khác nhau một cách triệt để. Trong tri giác cảm tính, các đối tượng chỉ đơn thuần được đem đến cho ta và ta bị động chịu tác động của chúng, còn trong hoạt động giác tính ta sử dụng tâm thức. Cả hai khía cạnh của sự hiện diện của con người trong thế giới, khía cạnh chủ động và thụ động, đều tất yếu nằm trong mỗi hoạt động nhận thức. Không có một tư tưởng nào có hiệu lực mà lại không liên hệ tới tri giác, và không có tri giác mà không có hoạt động thống nhất của giác tính. Mệnh đề đầu tiên trong các mệnh đề này có nghĩa là không có niềm hi vọng chính đáng về năng lực lý thuyết vượt ra khỏi thế giới thường nghiệm tới các thực tại tuyệt đối, và rằng kinh nghiệm không thể hoàn toàn phụ thuộc vào năng lực của giác tính. Mệnh đề thứ hai đưa ra quyền lực lập pháp hơn hẳn của tâm trí đối với tự nhiên được xem xét như một hệ thống.
- Tính nhị nguyên không thể trừ bỏ được của nhận thức con người không thể tri giác một cách trực tiếp, song một khi đã được phát hiện ra, nó tiết lộ tính nhị nguyên cơ bản của mọi kinh nghiệm con người, nhờ đó ta đồng nhất hóa thế giới, ngay lập tức và đồng thời, với tư cách vừa là người lập pháp và với tư cách là chủ thể phục tùng có tính bị động. Bên trong các ranh giới của việc sử dụng hợp pháp giác tính của mình, ta không thể vứt bỏ tính bất tất không giải thích được của dữ liệu kinh nghiệm. Tính bất tất đó là một điều gì được cho sẵn; ta buộc phải thừa nhận nó và từ bỏ bất cứ một niềm hi vọng nào rằng cuối cùng mình có thể làm chủ được nó. Kết quả là ta không thể đặt dấu ấn cho một sự thống nhất tối hậu cho chính mình hay thế giới. Cái tôi của chính tôi như tôi tri giác bằng nội quan phục tùng điều kiện của thời gian và vì thế không đồng nhất với cái tôi tự thân, là cái không thể tiếp cận được tri thức lý thuyết. Đúng là đằng sau cái tôi của sự nội quan, ta có thể nhận thấy một sự thống nhất siêu nghiệm của thông giác, một sự tự – ý thức có khả năng đi kèm theo mọi tri giác; nhưng với điều này ta chỉ biết là nó hiện hữu, không biết nó được cấu tạo như thế nào. Nói chung, toàn bộ kinh nghiệm được tổ chức của chúng ta tiền giả định lãnh địa của một thực tại bất khả tri tác động đến các giác quan trong đó ta không tri giác được hình thái đích thực của chúng mà chỉ có thể tri giác một hình thức được các phạm trù tiên nghiệm của ta tổ chức. Sự hiện diện của thế giới tự thân (world-in-itself) không được suy ra từ dữ liệu thường nghiệm mà chỉ đơn thuần là một giả định logic; ý thức của tôi về chính sự hiện hữu của tôi đồng thời là một ý thức trực tiếp về đối tượng. Nhưng ta không biết gì về hiện thực tự nó (independent reality) ngoại trừ việc nó hiện hữu; ta cũng không thể xóa bỏ tính bất tất của thế giới khả tri hay tính nhị nguyên mà trí tuệ con người phục tùng.
- Tuy nhiên, tinh thần của con người không bằng lòng với nhận thức về những giới hạn của chính mình hay với một siêu hình học tẻ nhạt chỉ gói gọn trong ý thức về các điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm. Vì thế những tinh thần của ta được kiến tạo để chúng không ngừng nỗ lực đạt tới sự thống nhất của tri thức tuyệt đối; chúng nỗ lực hiểu thế giới không phải như nó mang lại cho ta là mà như nó phải là, và để vượt qua sự phân biệt, do những định đề của tư duy thường nghiệm đòi hỏi, giữa cái khả hữu, cái hiện thực và cái tất yếu. Người ta không thể loại bỏ sự phân biệt này ra khỏi tâm thức: cái khả hữu là tất cả những gì tương hợp với những điều kiện hình thức của kinh nghiệm, cái hiện thực là cái được mang lại trong các điều kiện chất liệu của nó, cái tất yếu là bộ phận của thực tại được diễn ra từ các điều kiện phổ quát của kinh nghiệm. Những thực tại của thế giới vì thế bao gồm tính bất tất, cái mà ta chỉ có thể loại bỏ nếu ta tiếp cận được với tồn tại vô điều kiện, với sự thống nhất tuyệt đối của chủ thể và đối tượng của tri thức. Ta không ngừng nỗ lực để đạt được điều này, dù nỗ lực của ta là vô vọng; những ảo tưởng của siêu hình học, nói cho đúng ngay cả khi ta phát hiện ra, tiếp tục tồn tại trong tâm thức con người. Chúng được biểu hiện trong việc kiến tạo các khái niệm không chỉ không được rút ra từ kinh nghiệm (vì các khái niệm tiên nghiệm là hợp thức và thiết yếu với tri thức) mà thậm chí còn không áp dụng được cho kinh nghiệm. Các khái niệm hay ý niệm của lí tính thuần túy này – chẳng hạn như Thượng Đế, tự do, và sự bất tử – là cám dỗ muôn đời đối với tinh thần con người, dù chúng không thể được sử dụng một cách có ý nghĩa bên trong các ranh giới của lý tính lý thuyết. Các ý niệm này có ý nghĩa nhất định (???), nhưng là ý nghĩa mang tính điều hướng và không phải là ý nghĩa mang tính xác định. Tức là, ta không thể biết bất kì một thực tại nào tương thích với các khái niệm này, ta chỉ có thể dùng chúng như các giới hạn không đạt tới được hay các chỉ dấu chỉ ra phương hướng của hoạt động nhận thức của ta.
- Vì thế, việc sử dụng hợp pháp các ý niệm này nằm ở việc dùng nó như những lời mời gọi không ngừng của chúng tới tâm thức để vượt quá những nỗ lực trước đó; việc sử dụng chúng một cách không chính đáng nằm trong giả định là với một nỗ lực khổng lồ nào đó, sẽ cho phép ta đạt được tri thức tuyệt đối. Với bất kì một phán đoán nào trong một chuỗi tam đoạn luận, tâm thức nỗ lực phát hiện ra một đại tiền đề; quy luật của tam đoạn luận đòi hỏi ta tìm kiếm một tiền đề cho mọi tiền đề, một điều kiện cho mọi điều kiện, cho đến khi ta đến được với cái vô điều kiện. Châm ngôn này là một châm ngôn thích hợp đối với việc vận hành mọi thao tác hoạt động của tâm thức, nhưng không nên nhầm lẫn nó với giả định sai lầm rằng trên thực tế có một sự nối kết đầu tiên, vô điều kiên trong chuỗi các tiền đề. Vì biết rằng mọi đơn vị của một chuỗi trí tuệ có một điều kiện đi trước là một chuyện, nhưng xác nhận rằng ta có thể lĩnh hội chuỗi đó trong tính toàn bộ của nó bao gồm thành viên đầu tiên, vô điều kiện lại là một chuyện hoàn toàn khác (Ở đây ta có thể làm sáng tỏ tư tưởng của Kant bằng cách chỉ ra, trong khi nói rằng bất kì một con số riêng biệt nào cũng có một số lớn hơn nó là đúng, nhưng nói rằng có một con số lớn hơn tất cả những số khác là không đúng.) Sai lầm khi phân biệt giữa châm ngôn tam đoạn luận với tiền đề cơ bản song lại sai của lý tính thuần túy là nguồn gốc của ba sai lầm điển hình tương ứng với ba loại tam đoạn luận. Trong phạm vi của tam đoạn luận nhất quyết, tiền đề này cho rằng trong việc đi tìm các điều kiện kế tiếp cho các phán đoán vị ngữ ta cuối cùng có thể tìm được một chủ ngữ mà không có một vị ngữ nào cả. Trong phạm vi của tam đoạn luận giả thiết, nó nói với ta rằng ta có thể đi đến với một khẳng định mà không tiền giả định điều gì cả; và trong phạm vi của tam đoạn luận phân liệt, việc ta có thể phát hiện ra một tổng số như vậy của các bộ phận của sự phân chia một khái niệm không đòi hỏi gì để hoàn tất việc phân chia. Theo cách này ta tự lừa dối mình rằng trong lãnh địa của tri thức ta có thể thiết lập ba loại nhất thể tuyệt đối: trong tâm lý luận đó là sự thống nhất tuyệt đối của chủ thể tư duy, trong vũ trụ luận đó là sự thống nhất tuyệt đối của chuỗi nhân quả của hiện tượng và trong thượng đế luận đó là sự thống nhất tuyệt đối của các chủ thể của tư duy nói chung. Song trong các giới hạn của kinh nghiệm hữu hạn thì không có đối tượng nào tương ứng với bất kì ý niệm nào trong ba ý niệm này. Ta không thể lĩnh hội một cách lý thuyết hoặc là sự nhất thể có tính thực thể của linh hồn con người, hoặc sự thống nhất của vũ trụ hay Thượng Đế.
- Trong lịch sử hầu như không có bất kì trường hợp nào về một nhà triết học lại có nhiều ưu tư như Kant khi phải vô hiệu hóa những luận cứ nhằm ủng hộ cho các mệnh đề về chân lý mà ông gắn bó quá sâu sắc từ trước đến giờ. Với Kant, niềm tin vào sự hiện hữu của Thượng Đế, sự tự do và bất tử của linh hồn không phải những chủ đề xoàng xĩnh vô thưởng vô phạt mà ông chỉ bày tỏ thái độ trung lập. Ngược lại, ông cho là chúng có tầm quan trọng sống còn, song ông tin rằng tâm thức tự lừa dối mình khi nó cố gắng tưởng tượng rằng nó nắm giữ được cái Tuyệt Đối. Cái Tuyệt Đối là ngọn hải đăng cho hành trình vô tận của tri thức, nhưng ta không thể sở hữu nó như một nhận thức khoa học.
- Đạt được cái Tuyệt Đối bằng nhận thức cũng giống như trở nên tuyệt đối. Nhưng bằng sự phân chia con người thành một phần bị động và một phần chủ động, và bằng sự phân chia tương ứng thế giới thành phần được nhận thức và phần được suy tưởng, phần bất tất và phần tất yếu về mặt trí tuệ – sự phân chia này chỉ có thể được giải quyết ở điểm của vô tận; và cũng như vậy sự đối lập giữa ý chí tự do với quy luật, hạnh phúc và nghĩa vụ trong đời sống đạo đức của chúng ta. Vì cuộc đời chúng ta như những tồn tại được phú cho ý chí cũng theo cách tương tự được chia ra hai trật tự mà ta không thể không tham gia: thế giới hiện tượng, tự nhiên phục tùng quy luật nhân quả, và thế giới của vật tự thân (things in themselves), của tự do và độc lập hoàn toàn của tâm thức. Cái được gọi là nghĩa vụ, và biểu hiện chính nó trong hình thức của một mệnh lệnh, không chỉ hoàn toàn độc lập với các xu hướng (inclinations) của chúng ta, mà còn, do chính đặc điểm của chúng với tư cách một mệnh lệnh, phải đối lập với các xu hướng của ta.
Bởi, một điều răn rằng người ta phải thích làm một điều gì đó, tự nó là mâu thuẫn, vì nếu ta đã tự biết những gì ta phải làm, và, thêm vào đó lại có ý thức là thích làm nó, thì điều răn hay mệnh lệnh ấy hóa ra hoàn toàn không cần thiết; còn nếu ta chỉ làm vì lòng tôn kính trước quy luật chứ không ưa thích, thì điều răn hay mệnh lệnh – biến lòng tôn kính này thành động cơ cho châm ngôn của ta – lại hóa ra đi ngược lại với ý đồ được ra lệnh. (Phê phán lý tính thực hành, I.3)[1]
Nhưng sự tuân theo quy luật của ý chí phải khả hữu; đó là một điều kiện của cái thiện tối cao, cái mà bản thân nó phải khả hữu, tạo ra sự tổng hợp hòa hợp giữa hạnh phúc và đức hạnh, mà trong thế giới thường nghiệm, như ta đều biết, có xu hướng hạn chế lẫn nhau. Lý trí tiếp nhận quy luật đạo đức một cách trực tiếp, nghĩa là không phụ thuộc vào tri thức về các điều kiện chủ quan làm cho nó có thể thực hiện quy luật. Điều này tức là, con người biết điều anh ta nên làm trước khi biết rằng anh sở hữu tự do thực hiện; từ việc anh phải làm, anh lần đầu tiên học được rằng anh có thể, tức là anh tự do. Nhưng sự tự do vì thế được lĩnh hội như là đối tượng của lý tính thực hành, cái có phạm vi hoạt động rộng hơn là lý tính tư biện. Mọi người đều sẽ đồng ý rằng chính trong sức mạnh tuân theo mệnh lệnh đạo đức, cho dù anh không chắc là trong thực tế anh sẽ làm như vậy; “anh ta phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải làm việc ấy, và nhận ra sự tự do nơi chính mình – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được” (Phê phán lý tính thực hành, I.1, 6)[2]. Lý tính thực hành có các nguyên tắc tiên nghiệm của riêng nó, điều phải rút ra từ nhận thức lý thuyết, và hiệu lực của chúng khiến chúng tất yếu chấp nhận các chân lý cơ bản vốn không thể tiếp cận được với giác tính, bởi khả năng của giác tính chỉ hình thành khái niệm mà thôi. Vì ý chí tuân theo quy luật luân lý, cái thiện tối cao là đối tượng tất yếu của ý chí, nên cái thiện tối cao phải khả hữu. Và, vì cái thiện này đòi hỏi sự hoàn hảo tuyệt đối, cái chỉ khả hữu như là kết quả của sự tiến triển vô tận, nên hiệu lực của quy luật luân lý tất yếu tiền giả định sự kéo dài vô tận của cá thể người, tức là chính sự bất tử. Tương tự như vậy, định đề về cái thiện tối cao để có giá trị hiệu lực, hạnh phúc của con người phải hòa hợp với nghĩa vụ của anh ta, nhưng không có điều kiện tự nhiên nào đủ chứng minh là điều này chắc chắn là như vậy. Vì thế cái thiện tối cao như đối tượng tất yếu của ý chí tiền giả định sự hiện hữu của một nguyên nhân tự do, thuần lý của tự nhiên mà không phải là một bộ phận của tự nhiên, tức là sự hiện hữu của Thượng Đế. Vì thế, nhờ ý thức về quy luật luân lý của chúng ta, các ý niệm về lý tính lý thuyết mang dáng vóc một hiện thực khách quan như thể có thực mà lý thuyết không bao giờ đảm bảo được cho ta. Sự bất tử của ta, sự tham dự của ta vào thế giới khả niệm (intelligibilia), tự do vô điều kiện, và ưu thế tối cao của Đấng sáng tạo đối với tự nhiên – tất cả những điều này được khẳng định là những hiện thực mà sự hiện hữu của chúng được quy luật luân lý ra lệnh.
- Tóm lại, sự phân đôi của con người trong hai trật tự đối lập – trật tự của tự nhiên và trật tự của tự do, trật tự của ham muốn và trật tự của nghĩa vụ; một hiện hữu thụ động đầy những vật bất tất, và hiện hữu chủ động trong đó tính bất tất của đối tượng biến mất – sự phân chia này là có thể giải quyết được, nhưng dựa vào điều kiện của một tiến trình vô tận. Viễn cảnh trước mắt chúng ta là viễn cảnh về một cuộc đấu tranh vô hạn với sự tự – thánh hóa, không theo nghĩa huyền học của việc đạt đến sự thống nhất với Thượng Đế siêu việt, mà theo nghĩa là đạt được sự hoàn hảo tuyệt đối, cuộc đấu tranh hủy diệt sức mạnh của sự bất tất qua tự do. Thành tựu của một trạng thái giống như Thần linh trong đó lý tính và ý chí hoàn toàn thống trị thế giới là một chân trời hướng về cái mà diễn trình vô tận của mỗi cá nhân người được hướng tới.
- Triết học của Kant không bao gồm lịch sử của một thiên đường đã mất và sự sa đọa của con người. Nó đưa ra một viễn cảnh về sự hiện thực hóa của nhân tính cốt yếu, không phải bằng tuân phục tự nhiên, mà bằng giải phóng khỏi tự nhiên. Kant mở ra một chương mới trong lịch sử của nỗ lực của triết học vượt ra khỏi tính bất tất của hiện hữu người, thiết lập tự do như sự hiện thực hóa của con người và thiết lập sự tự do độc lập của lý tính và ý chí tự trị như đích đến tối hậu của cuộc hành hương vô tận của con người hướng về chính mình, về một tự ngã bấy giờ sẽ là thần thánh.
Johann G. Fichte (1762-1814) |
- Johann Gottlieb Fichte nỗ lực xóa bỏ các giới hạn trong học thuyết của Kant về những lời mời gọi của con người đến tự do và trình bày chi tiết quan điểm rằng chính bên trong sức mạnh của con người, và chính là nghĩa vụ của anh ta, đạt được ý thức triệt để về sự thống trị vô giới hạn của bản thân con người đối với các điều kiện của Tồn tại, địa vị ưu trội tuyệt đối của hiện hữu của chính anh ta, và sự độc lập tuyệt đối của con người trước bất cứ một trật tự tiền lập nào. Như Fichte nói trong bài phát biểu “Về vận mệnh của con người” (1794), “Triết học dạy cho ta phát hiện ra mọi điều ở trong cái tôi”; “chỉ thông qua cái tôi thì trật tự và sự hòa điệu mới được thấm nhuần vào khối mờ nhạt, vô định hình”; con người; “vì sự hiện hữu của mình, hoàn toàn độc lập với mọi thứ bên ngoài mình và hiện hữu một cách tuyệt đối trong và thông qua chính mình; … con người vĩnh cửu, hiện hữu bởi chính mình và bằng chính sức mạnh của mình”. Tuy nhiên, ý thức của con người về địa vị của mình như một tác giả vô điều kiện của Tồn tại không phải là một cái gì được cho sẵn mà là một quy điều đạo đức, một tiếng gọi tới cái tự siêu việt không ngừng và tới một nỗ lực luôn luôn lặp lại xem mỗi hình thức của tồn tại đến lượt nó không phải một cái chung quyết tối hậu mà là một bổn phận luôn luôn tươi mới.
- Sự giải phóng tinh thần về mặt triết học ra khỏi tự nhiên này, cùng quan niệm thế giới như một nhiệm vụ luân lý vĩnh cửu, sau đó đã bị Marx và những người khác chỉ trích như là dấu hiệu cho thấy điểm yếu trong thuyết cấp tiến chính trị của Đức và là triệu chứng của nền văn minh thiếu dũng khí cho một nỗ lực cách mạng thực sự, chuyển hành động vào địa hạt của tư tưởng và hình dung thực hành trong các khái niệm thuộc về luân lý. Tuy nhiên, dựa vào lập trường cơ bản của nó, triết học Đức không xem thế giới như nguồn suối của một dự đoán lạc quan hay như thành tựu của một tự nhiên hiền hảo quy định các giá trị và cung cấp sự chứng minh các giá trị đó, trái lại, triết học Đức xem thế giới như một vấn đề và một thách thức. Lý tính không còn là bản sao của tự nhiên và cũng không thấy trong nó một sự hòa điệu tiền lập. Triết học có khả năng nhận ra trong con người, với tư cách chủ thể của nhận thức, một phần hay một khía cạnh của con người toàn vẹn và của tồn tại thực tế của anh ta; và theo cách này nhận thức được diễn giải như một hình thức của hành vi thực hành.
- Sự đối lập của Fichte với triết học thời Khai minh dựa trên một motif của Kant. Nếu con người bị khống chế bởi áp lực của bản tính tự nhiên đang có, trong đó anh ta thuộc về bản tính đó theo nghĩa thân xác, thì không có một đạo đức đúng nghĩa nào ngoại trừ sự tính toán vị lợi của vui sướng và đau khổ, có nghĩa là không hề có đạo đức đúng nghĩa gì hết. Nếu thế giới phải là đối tượng của bổn phận, thì con người hẳn phải thoát khỏi sự tất định luận tự nhiên. Vì thế, các lựa chọn siêu hình học và nhận thức luận hàm ý một câu hỏi luân lý. Ta luôn luôn bị cám dỗ bởi cái mà Fichte gọi là “chủ nghĩa giáo điều” (dogmatism), tức là quan điểm giải thích ý thức bằng các đối tượng, vì điều này giải phóng ta khỏi trách nhiệm và bảo ta phụ thuộc vào các quy luật nhân quả giả định được tìm thấy trong tự nhiên; bất cứ người nào không thể giải phóng chính mình khỏi sự phụ thuộc vào đối tượng, theo xu hướng, đều là một kẻ giáo điều. Thuyết duy tâm (idealism), ngược lại, xem ý thức như điểm xuất phát và lôi cuốn nó vì một hiểu biết về thế giới của các sự vật; nhà duy tâm chủ nghĩa là một con người đã đạt được ý thức về tự do của chính mình, thừa nhận trách nhiệm của mình đối với thế giới, và được chuẩn bị để vật lộn với hiện thực. Những người đồng nhất sự tự ý thức với hiện hữu khách quan của con người trong sự vật, tức là các nhà duy vật, không hẳn sai mà là yếu đuối và không có khả năng nắm được vai trò người khởi xướng của Tồn tại. Thuyết duy tâm không chỉ cao cấp hơn về luân lý mà còn là điểm khởi đầu tự nhiên cho triết gia, vì nó tránh được những câu hỏi bất khả giải. Nó không cần phải thẩm tra sự kiện nguyên thủy của kinh nghiệm nảy sinh từ ai, vì từ quan điểm này chủ thể và đối tượng thống nhất; trạng thái nguyên thủy của Tồn tại, cái tôi tự ý thức, là tồn tại cho chính nó và không đòi hỏi phải giải thích.
- Nhưng sự tồn tại cho mình này của tự ý thức không phải được mang lại
J. J. Rousseau (1712-1778) - Tuy nhiên, nếu ý thức là một điểm xuất phát tuyệt đối, nó không thể là sự ý thức về các tri giác, như trong thuyết duy tâm của Berkeley, mà phải là sự ý thức về các hành động của ý chí. Định đề đầu tiên và cốt yếu của nó là bổn phận của tư duy đối với chính nó, và điều này đòi hỏi cái tôi phải sáng tạo ra phản đề của chính nó, trong đó nó nhận ra chính mình như là cái tôi giới hạn của mình. Ý thức, cái tôi, làm cho cái không tôi hiện hữu để thiết lập chính mình trong một tự ý thức sáng tạo. Tinh thần không bằng lòng với cái tôi đồng nhất có sẵn một cách trực tiếp của nó mà đòi hỏi một cái tôi đồng nhất mang tính phản tư, tự tách biệt và tự tri giác chính mình; tuy nhiên, để đạt được điều này, nó trước hết phải phân đôi mình ra và khách quan hóa chính nó bằng sáng tạo ra thế giới, cái sau đó với nó lại có vẻ như là một cái gì đó ngoại tại và cho phép nó hiểu về chính mình. Phép biện chứng này của sự ngoại tại hóa tự thủ tiêu là một dự đoán trực tiếp cho sơ đồ của Hegel, song nó cũng có nguồn gốc trong toàn bộ lịch sử của thần hệ tân – Plato và trong mọi học thuyết cho thấy Thượng Đế đi vào hiện hữu thông qua hoạt động sáng tạo của chính ngài. Trong phiên bản của Fichte các thuộc tính của Thượng Đế được chuyển sang cho tinh thần con người, tinh thần trong tính tự trị vô giới hạn của nó là tiêu chuẩn mà mọi hiện thực khác được liên hệ tới. Trong chừng mực liên quan đến cái tôi, sự đối lập giữa tính chủ động hoạt động và tính bị động không còn có thể áp dụng được nữa. Trong phiên bản đầu tiên của Wissenschaftslehre (Lý thuyết về khoa học; 1794; II.4.E III) của mình, Fichte viết: “Vì bản chất của cái tôi đặc biệt cốt ở việc nó thiết định chính mình, sự tự thiết định và hiện hữu đối với nó là một … Cái tôi chỉ có thể tránh thiết định một cái gì trong chính nó bằng thiết định nó trong cái không tôi … Tính chủ động và tính bị động của cái tôi là một và chỉ một mà thôi”.
- Cái tôi không đồng nhất với một chủ thể thường nghiệm, tâm lý học, mang tính cá nhân: nó là một cái tôi siêu nghiệm, tức là nhân loại được xét như một chủ thể, nhưng nó không thể được gọi là một chủ thể tập thể trong chừng mực không có một tồn tại tự trị (chẳng hạn, không có “tinh thần phổ quát” (universal mind) của những người theo Averroeus) độc lập với ý thức cá nhân. Nói cách khác, nhân loại hiện diện như là bản tính của mọi con người cá thể, như là ý thức mà mỗi người phải khám phá nơi chính mình. Chính là nhờ điều này mà cộng đồng nhân loại (mang tính người) là khả hữu, nhiệm vụ của mỗi cá nhân là nhận thức chính mình như là Nhân loại.
- Theo cách này cái tôi phải thiết lập thế giới các sự vật hiện tượng, thế giới là sản phẩm của sự tự do của cái tôi, nhưng một khi đã được thiết lập, sẽ là giới hạn áp đặt lên nó và cần phải chấm dứt. Vì thế việc sáng tạo thế giới không phải chỉ là một sự biến duy nhất mà là một nỗ lực không ngừng nhờ đó các sản phẩm khách quan hóa của tinh thần được tái hấp thu vào trong tinh thần. Trong việc vượt qua trở lực của những sự khách quan hóa của nó – một trở lực cần thiết cho sự phát triển của chính nó – tinh thần vì thế đạt được trạng thái tự hiểu biết tuyệt đối, thông qua một quá trình bất tận thiết lập chính các giới hạn mới mẻ đã được vượt qua một cách thành công. Mục đích tối hậu của tiến trình này được biểu hiện bởi ý thức tuyệt đối, nhưng mục đích này trên thực tế không thể đạt tới được: như trong triết học của Kant, nó là một chân trời vẽ ra mục tiêu của một tiến trình vô hạn. Cuộc chinh phục tích cực của tự do vào các sự vụ của con người vì thế đòi hỏi sự đối kháng không ngừng của tinh thần chống lại mỗi hình thức đã được thiết lập của văn minh. Tinh thần sự phê phán vĩnh cửu của những sự ngoại tại hóa của chính nó, và sức căng giữa tính trì trệ của các hình thức đã được thiết lập với hoạt động sáng tạo mãnh liệt của tinh thần không thể ngừng tồn tại, vì nó là một điều kiện cho sự hiện hữu của tinh thần hay thậm chí, ta có thể nói, một yếu tố đồng nghĩa của nó.
- Triết học của Fichte theo cách này nỗ lực diễn giải con người như một hữu thể thực hành, và du nhập vào nhận thức luận ưu thế tối cao của quan điểm thực hành, tức là quan điểm đạo đức. Nội dung nhận thức của con người được quyết định bởi viễn tượng thực hành, mối quan hệ của con người với thế giới không phải thụ nhận mà là sáng tạo; thế giới được mang đến cho ta như một đối tượng của bổn phận, không phải là nguồn có sẵn của các tri giác. Tuy nhiên, vì mục đích đích thực của cái tôi là hoàn thiện chính mình, nên bổn phận đích thực của con người nằm trong phạm vi của giáo dục và tự giáo dục.
- Cái tôi được hiểu là tự do không ngừng vượt qua chính những giới hạn của mình, lịch sử nhân loại có thể được diễn giải như là lịch sử chiến đấu cho tự do của tinh thần. Với Fichte, cũng như sau đó với Hegel, lịch sử trở thành ý nghĩa nếu nó được quan niệm như là sự tiến bộ hướng về ý thức tự do. Từ sự tự phát không phản tư qua quyền lực của truyền thống, sự thống trị của thuyết đặc thù cá nhân, và sự phát hiện cuối cùng về lý tính như một kẻ thống trị bên ngoài, lịch sử hướng về một trạng thái trong đó sự tự do của cá nhân sẽ hòa hợp hoàn toàn với lý tính phổ quát và những nguồn gốc gây ra xung đột của nhân loại sẽ khô héo đi. Lịch sử vì thế được xem như là một dạng biện thần luận (theodicy), hay đúng hơn một biện nhân luận (anthropodicy): ta hoặc có thể diễn giải cái xấu ta thấy trong nó như một nhân tố của sự tiến bộ trong mối quan hệ với động năng (dynamism) của cái toàn thể, hoặc ta có thể cho rằng nó hoàn toàn là phi lý tính và không có tính chặt chẽ nhất quán về mặt hiện hữu, rằng tóm lại nó là hư vô và không thuộc về lịch sử.
10. Sự hình dung của Fichte về con người như là sinh vật tự do, con người phát hiện ra sứ mệnh đích thực trong cuộc chiến không ngừng
với tính trì trệ của chính sự tha hóa của mình, đã cung cấp một nền tảng cho sự phê phán toàn bộ truyền thống và có vẻ như nâng đỡ cho những khát vọng tự do trong đời sống văn hóa và chính trị. Nhưng té ra là cùng một triết học như thế lại được tạo ra để dẫn đến các kết luận hoàn toàn đối lập với các ý định rõ ràng của nó; và quả thực chính Fichte ở giai đoạn sau trong sự nghiệp của mình đã làm như vậy. Trong suốt thời kì chiến tranh Napoleon, sự phê phán của ông đối với thuyết vị lợi thời Khai minh và sự biện giải của ông đối với những khế ước vô vị lợi giữa người với người được kết hợp với sự tôn thờ Dân tộc như là hiện thân tuyệt vời nhất của một cộng đồng vô vị lợi và không cần lý trí. Ở khía cạnh này Fichte đã tiên liệu tư tưởng lãng mạn. Ý tưởng cho rằng các dân tộc đặc thù là dẫn đầu cho các giá trị quan trọng nhất của mỗi thời đại trong dòng chảy tất yếu của lịch sử dẫn ông tới thuyết cứu tinh (messianism) của dân tộc Đức, và ý niệm về nhân tính như bản chất của con người dẫn ông tới ủng hộ cho giáo dục bắt buộc của nhà nước như phương tiện hỗ trợ cho cá nhân phát hiện ra con đường đúng đắn của chính mình trong cuộc đời. Sự không tưởng mang tính toàn trị được phác thảo trong cuốn schlossene Handelsstaat (The Closed Commercial State; 1800) về cơ bản có thể được giải thích bởi triết học về tự do của ông. Về mặt giả thiết có thể tìm thấy nguồn gốc của mối quan hệ đó như sau. Điều được đòi hỏi ở con người là phát hiện ra trong chính mình tự do tuyệt đối và nhân tính sáng tạo của chính anh ta. Điều này không phải là một lý tưởng võ đoán mà là một sứ mệnh thực sự, không thể tránh khỏi tới sự tự hiểu biết, một quá trình tiến triển hướng về cái đồng nhất với chính hiện hữu của con người. Vì các cá nhân và dân tộc không phát triển như nhau hướng về mục đích định sẵn của họ, mà khác nhau xa trong mức độ đạt được sự tự hiểu biết, cho nên hoàn toàn tự nhiên là việc các cá nhân và dân tộc tiến bộ hơn giáo dục cho các cá nhân và dân tộc chậm tiến hơn sẽ thúc đẩy sự phát triển của cá nhân và dân tộc chậm tiến hướng đến nhân tính hoàn toàn. Nếu nhiệm vụ của nhà nước là giáo dục các công dân của mình trong tinh thần cộng đồng và trong nhân loại, thì không có gì lạ khi những kẻ thống trị, người biết ý nghĩa của nhân tính tốt hơn kẻ bị trị, nên sử dụng hình thức bắt buộc để làm hiện ra nhân tính nằm bất động trong mỗi cá nhân. Sự bắt buộc này không gì hơn là biểu hiện mang tính xã hội của sự bắt buộc nằm trong mỗi cá nhân như chính bản chất của cá nhân đó, mà anh ta vẫn chưa ý thức được; vì thế, trên thực tế nó không phải là bắt buộc gì hết, mà là sự hiện thực hóa nhân tính. Vì con người được tự nhiên phú cho nhân tính, bắt buộc tham gia vào cộng đồng không phải là vi phạm tự do cá nhân mà là phóng thích khỏi ngục tù của chính sự vô minh và thụ động của anh ta. Theo cách này thì triết học của Fichte về nhân loại như tự do tạo điều kiện ra đời nhà nước công an trị như là hiện thân của tự do.
11. Fichte là tác giả thực sự của phép biện chứng nội tại, tức là phép biện chứng không vươn ra khỏi tính chủ thể của con người mà lấy tính chủ thể làm điểm xuất phát tuyệt đối (mặc dù ở phần cuối trong tác phẩm của mình Fichte trở lại với ý tưởng về một cái Tuyệt Đối bên ngoài con người, trong đó tinh thần con người tham gia vào tự do của cái tuyệt đối đó). Theo quan điểm của ông, chủ thể và khách thể là kết quả của tính nhị nguyên nỗ lực tìm ra một sự tổng hợp trong tiến trình vô hạn; tuy nhiên, vì chủ thể là một chủ thể mang tính người, sự tổng hợp không thể tự hiện thực hóa trong sự chiêm ngưỡng một cái Tuyệt Đối bên ngoài con người, mà chỉ trong hoạt động không thể thay thế được của những cá thể người. Vì Fichte xem nhân loại như hiện hữu vô điều kiện, ông có thể – và quả thực, nói một cách nghiêm ngặt, phải – xem nó như là hiện hữu hành động, về cơ bản được xác định bởi một thái độ thực hành hướng về thế giới của chính mình, thế giới có một hiện hữu tương đối trong quan hệ với tính chủ thể sáng tạo. Theo cách này ông đặt nền tảng cho việc diễn giải lịch sử nhân loại như là sự tự sáng tạo của một giống loài, quá trình đi lên có ý nghĩa, con đường duy nhất hướng đích để vươn tới tự do của tự hiểu biết. Lịch sử tất nhiên là môi trường thông qua đó ý thức phi lịch sử, đồng nhất trực tiếp với chính nó, vận động hướng về một sự tự đồng nhất mang tính phản tư. Lịch sử vì thế không phải là một mục đích tự thân, nó không bao gồm mọi nhân loại không có ngoại lệ, mà là một cầu nối giữa hai thực tại phi lịch sử, tức là ý thức như nó vốn là ở lúc bắt đầu và ý thức như mục tiêu cuối cùng của sự tiến hóa của con người. Chủ thể người siêu nghiệm, có nguồn gốc từ trong chính bản thân nó như tự do, bằng hành động thực hành tự chia tách mình thành thế giới của chủ thể và khách thể, và thông qua lịch sử, trở lại trong một tiến trình vô tận tới tự do tự ý thức – đó chính là nội dung cốt yếu của siêu hình học của Fichte.
12. Khả thể của việc diễn giải học thuyết này như một lời biện hộ cho nhà nước toàn trị chủ yếu phụ thuộc vào hai giả định của nó. Trước hết, Fichte cho rằng mục đích của mỗi cá nhân con người và mục đích của nhân loại như một toàn thể là hoàn toàn đồng nhất, rằng sự hiện thực hóa của mỗi và mọi người trong chúng ta được tát cạn trong sự hiện thực hóa của nhân loại phổ quát, cái thuộc về cá nhân như chính bản chất của anh ta dù anh hoàn toàn không ý thức về nó. Hơn nữa, con người dù ít dù nhiều đều tiến bộ theo mức độ trong đó họ hiện thực hóa nhân tính cốt yếu của chính mình. Mặc dù, theo suy nghĩ của Fichte, giáo dục về cơ bản là để hộ sinh và làm hiện rõ phẩm giá người vốn có trong mỗi cá nhân, tuy nhiên, vì sự lỏng lẻo mà với nó, người ta cho phép rọi ánh sáng để làm rõ kiểu nhân loại được hướng đến, người ta dễ diễn giải cương lĩnh của ông như một hệ thống mà nhờ đó mỗi người buộc phải hiện thực hóa tự do của chính mình. Nói cách khác, vì tự do không thể nào gắn với sự dị biệt hóa và vì sự hiện thực hóa của cá nhân không gì khác hơn là sự hiện thực hóa của nhân loại bất phân biệt, nên thành tựu của tự do không hề phụ thuộc vào sự tự biểu hiện tự do của cá nhân như một thực thể không thể quy giản. Cái tôi siêu nghiệm không phải là sản phẩm của kinh nghiệm thường nghiệm của con người, mà có quyền tối cao đối với đời sống con người và có thể ra mệnh lệnh cho con người vì tự do của chính đời sống con người; nó cũng có thể, giống như Thượng Đế, đẩy nhanh tiến trình của tự do của chính con người bằng cưỡng chế tồn tại người mang tính thường nghiệm.
Georg Hegel (1770-1831) |
13. Hegel. Tiến trình của ý thức hướng đến cái Tuyệt đối
- Dù những nỗ lực tự trị hóa sự hiện hữu của con người của Kant và Fichte đối lập nhau, song cả hai, về bản chất, đều giữ một quan điểm nhị nguyên. Ở Kant đây là sự nhị nguyên giữa tính bất tất của thế giới cảm tính và các mô thức tất yếu của giác tính, và giữa nghĩa vụ với bản tính trong con người; ở Fichte đó là thuyết nhị nguyên của nghĩa vụ và thực tại, vốn là điều kiện thường trực cho sự phát triển của tinh thần và kéo dài bất tận trong sự vận động vô tận của sự tiến bộ. Tuy nhiên, cả Kant lẫn Fichte đều không vượt qua được song đề lưỡng nan (dilemma): hoặc là tinh thần phải đương đầu với tính bất tất của hiện hữu, và trong việc nhận thức, có thể nói, nó bị lây nhiễm tính bất tất, hoặc nó thủ tiêu tính bất tất và bằng cách đó thủ tiêu tính đa tạp của hiện hữu.
- Hệ thống hùng vĩ của Hegel nhằm mục đích, trong số những điều khác, diễn giải bản tính của Tồn tại theo cách thức lấy đi tính bất tất của kết
- Nhưng một Tinh thần thoát khỏi tính bất tất thì không khác gì một Tinh thần vô hạn. Vì trong chừng mực đối tượng là một cái gì đó xa lạ với chủ thể thì đó là một giới hạn của nó, là một sự phủ định; một ý thức bị giới hạn thì hữu hạn, và đối tượng, như cái xa lạ, có thể nói, là kẻ thù của nó. Chỉ khi Tinh thần nhận thức chính mình trong đối tượng, vì thế xóa bỏ tính xa lạ và tính khách thể của đối tượng, thì nó mới giải phóng chính nó khỏi sự hạn chế và đạt được tính vô hạn; theo cách này tính đa dạng của Tồn tại không còn là bất tất. Nhưng, để cái đa dạng đó giữ được sự phong phú của nó, quá trình loại bỏ cái xa lạ và tính khách thể của thế giới không thể dựa trên việc tiêu diệt vũ trụ thụ tạo hay tuyên bố nó là một ảo ảnh cuối cùng nhất định phải hòa vào trong sự thống nhất của cái Tuyệt đối hấp thu tất cả; nó phải tồn tại ngay cả khi chết đi, có nghĩa là sự phủ định nó bằng Tinh thần phải là một sự phủ định đồng hóa. Thuật ngữ Aufheben hay vượt bỏ (sublation) biểu thị loại phủ định đặc thù có tính bảo lưu này, sự phủ định bảo vệ cả tính độc lập của Tinh thần lẫn tính đa tạp của Tồn tại. Nhưng hai cái này được bảo vệ không chỉ bằng đề xuất một định nghĩa mang tính võ đoán về Tinh thần thỏa mãn các điều kiện này, mà phải bằng một miêu tả có tính lịch sử bao gồm toàn bộ sự phát triển của Tồn tại và có khả năng đưa ra một nghĩa trọn vẹn cho lịch sử thế giới và đặc biệt là lịch sử văn minh nhân loại. Hệ thống mang tính lịch sử này phải biểu đạt sự phát triển của Tinh thần, thông qua lao động khó nhọc của lịch sử, hướng đến sự tuyệt đối. Đó là mục đích của Hiện tượng học Tinh thần của Hegel, tác phẩm quan trọng nhất trong các tác phẩm của ông chứa đựng mầm mống của chủ nghĩa Marx. Nó thể hiện các giai đoạn tiếp diễn trong sự phát triển tất yếu của ý thức, tiến triển từ ý thức thuần túy tới tri thức tuyệt đối thông qua các chặng đường của Tự ý thức, Lý tính, Tinh thần (Sprit hay Mind), Tôn giáo, và ở trong Tri thức hoàn thành mục đích của thế giới, cái đồng nhất với tri thức về thế giới.
- Bên cạnh ngôn ngữ vô cùng phức tạp và trừu tượng, thứ ngôn ngữ dẫn tâm trí người đọc vào những con đường mâu thuẫn và khiến họ rơi vào những hàm hồ ghê gớm, Hiện tượng học Tinh thần còn có khiếm khuyết là không rõ trong những phần nào của tác phẩm, các giai đoạn tiếp diễn của sự tiến hóa Tinh thần được xem là tương ứng với các giai đoạn có thực trong sự phát triển văn hóa, hay chúng là các sơ đồ được kiến tạo độc lập với sự phát triển đó. Trong một số đoạn, Hegel minh chứng thêm sự nghiên cứu của mình về các giai đoạn đặc thù bằng quy chiếu tới các sự kiện cụ thể trong lịch sử triết học, tôn giáo, hay chính trị, như khi ông nói về chủ nghĩa khắc kỉ hay chủ nghĩa hoài nghi, tín ngưỡng Hy Lạp, thời Phục Hưng, thời Khai minh, vân vân. Điều này có thể gợi ra rằng ông đang lần theo dấu vết các giai đoạn kế tiếp của Tinh thần hiện thân trong lịch sử văn minh. Mặt khác, ta lại thấy rằng biểu đồ thời gian hiện tượng học không tương ứng với lịch sử hiện thực. Chẳng hạn, tôn giáo được thể hiện như một giai đoạn phát triển tiếp sau sự tiến hóa của Tự ý thức, Lý tính, và Tinh thần – một sự tiến hóa bao gồm nhiều yếu tố của thời hiện đại, trong khi đó tôn giáo đã có từ thời cổ đại. Tuy nhiên, nói một cách thích đáng, “hiện tượng học” không phải là một sự phân loại vô thời gian mà là trình bày một tiến trình trong đó các hiện tượng xuất hiện và đi đến chỗ trưởng thành. Có rất nhiều sự hàm hồ như vậy trong Hiện tượng học Tinh thần của Hegel và chúng tác động đến câu hỏi về vị trí thích đáng của tác phẩm này trong hệ thống của Hegel xét như một toàn bộ. Dù sao, ta vẫn có thể tập trung chú ý vào một số xu hướng cốt yếu trong phạm vi liên quan đến nghiên cứu của chúng ta.
- Hegel cho việc tinh thần là xuất phát điểm của toàn bộ quá trình tiến hóa của Tồn tại là điều hiển nhiên: trong việc này ông đi theo truyền thống đã có từ khởi nguyên của triết học châu Âu từ Parmenides, Plato và những người theo học thuyết Plato. Nguyên tắc đầu tiên phải là một cái gì đó mà để Tồn tại, nó không phụ thuộc vào bất kỳ cái gì khác, tức là tự nâng đỡ và chỉ liên hệ với chính nó, cách thức của mối quan hệ này được dành lại cho các nghiên cứu sâu hơn. Vì thế nó không thể được cấu thành từ những bộ phận giới hạn lẫn nhau hoặc dửng dưng với nhau; tồn-tại-tự-mình và tự-liên hệ với chính mình là một phương thức Tồn tại gắn liền với tinh thần. Cái gì là tuyệt đối thì, theo định nghĩa, là thoát ly khỏi mọi hạn định hay giới hạn, tức là vô hạn, và chỉ có Tinh thần mới có thể là vô hạn theo nghĩa này. Nhưng Hegel còn đi xa hơn nhiều: Tinh thần không chỉ là nguyên tắc đầu tiên mà còn là cái duy nhất hiện thực. Điều này có nghĩa là mọi biểu hiện của Tồn tại, mọi hình thức của hiện thực là chỉ có thể hiểu được khi xem đó như là một giai đoạn của sự phát triển của Tinh thần, như là công cụ của nó hay như một biểu hiện của cách thức trong đó nó chiến đấu với chính sự không hoàn hảo của mình.
- Vì Tinh thần, dù tự tồn (self-existent), song không phải là tự mãn tự túc (self-sufficient). Hegel tránh khó khăn của những người theo Plato và Kito giáo, là phải biện giải cho thế giới hữu hạn trong khi tiền giả định về sự tự túc tự mãn của cái Tuyệt đối. Ông dựa trên cơ sở rằng cái Tuyệt đối chỉ là tự túc tự mãn theo nghĩa sự tự tồn của nó không yêu cầu hỗ trợ từ bất cứ cái gì, chứ không phải theo nghĩa là nó biểu hiện sự đầy đủ của chính các khả thể của nó. Nó cũng phải đi đến chỗ tồn tại cho mình, tức là như sự đầy đủ của tri thức về chính mình với tư cách là Tinh thần. Nói cách khác, nó phải trở thành một đối tượng để từ đó nó có thể loại bỏ chính tính đối tượng khách quan của mình và đồng hóa tính khách quan này hoàn toàn, khi đó nó sẽ là một đối tượng đã được vượt bỏ, tự định hướng và đồng nhất về mặt hiện hữu với tự–ý thức. Giờ thì – và đây là điểm đặc sắc nhất của tư tưởng Hegel – lý tính của chúng ta, phản tư về cách thức trong đó cái Tuyệt đối đi đến chỗ tồn tại, phải xem hoạt động của chính nó như một yếu tố cấu thành của tiến trình đó; vì nếu không thì sự tiến hóa của Tinh thần và của suy tư của ta về sự tiến hóa đó sẽ là hai thực tại tách biệt và hoàn toàn khác nhau – tư duy của ta ắt sẽ trở nên bất tất trong quan hệ với sự tiến hóa của Tinh thần, hay ngược lại. Điều này phần nào giải thích cho sai lầm của sự phê phán của Kant, liên quan đến việc xem xét trước hết bản tính của các quan năng nhận thức của ta và sau đó mới sử dụng chúng để xem xét bản tính của Tồn tại, sau khi Lý tính đã xác định các giới hạn của giá trị hiệu lực của chính mình. Đây là một nỗ lực bất khả thi vì dựa trên một giả định sai lầm. Nó không thể thực hành được bởi Lý tính hữu hạn của ta không thể vạch ra các ranh giới cho giá trị hiệu lực của chính mình mà không có phương tiện có trước nào đó để làm như vậy, nó cũng không thể có trước khi nó hiện hữu. Giả định sai lầm là giả định cho rằng con người và cái Tuyệt đối là “đứng thành hai phía đối lập” trong tiến trình nhận thức, và tiến trình nhận thức được hình dung như một sự kết nối giữa hai bên. Lý tính, tức là tư duy về cái Tuyệt đối, phải có khả năng mang lại ý nghĩa cho chính tư duy của mình bằng cách liên hệ chính mình với cái Tuyệt đối; nếu không, nó sẽ tự nhận một vai trò bất tất, mang ảo tưởng có thể bao trùm cái Tuyệt đối khi cái Tuyệt đối lại không bao gồm hoạt động của trí tuệ của ta liên quan đến nó. Khi tư duy về thế giới, ta phải ý thức rằng bản thân tư duy của ta là một bộ phận của sự tiến hóa của thế giới, một sự tiếp tục của chính vật mà nó liên hệ. Hegel không viết về Tinh thần: ông đang viết tự truyện của Tinh thần.
- Tư duy theo cách này, ta thấy rằng cách thức để nắm bắt ý nghĩa của bất kì một diễn trình tiến hóa nào là phải đặt bộ phận trong quan hệ với cái toàn bộ. Chân lý chỉ có thể được diễn đạt trong tính toàn thể của nó; ý nghĩa chỉ có thể hiểu được trong mối quan hệ với diễn trình hoàn tất, “cái đúng thật (chân lý) là cái toàn bộ” (das Wahre ist das Ganze). Cách nói này có một nghĩa kép. Trước hết, không xét đến bất kì diễn giải nào của Hegel, nó có nghĩa là nhận thức về bất kì một bộ phận nào của vũ trụ chỉ có ý nghĩa trong chừng mực bộ phận đó liên hệ với toàn bộ lịch sử của Tồn tại. Thứ hai, ý nghĩa đặc biệt theo Hegel đó là: chân lý về bất kì một tồn tại cá biệt nào cũng nằm trong khái niệm về cái tồn tại ấy, và chỉ khi hiện thực hóa chính mình, tồn tại mới phô diễn sự trọn vẹn của bản tính của nó, cái trước đó vốn bị che giấu; nó phù hợp dần dần với khái niệm về chính mình và cuối cùng đồng nhất với nhận thức về chính nó. Điểm cuối cùng này cũng có một ý nghĩa khác tùy theo việc liệu nó được áp dụng vào một thành tố của vũ trụ hay vào toàn thể vũ trụ. Ta có thể nói về bất kì một tồn tại đặc thù nào trong việc phát triển chính mình, đó là nó hiện thực hóa cái thoạt đầu chỉ là một khả thể (nhưng là một khả thể riêng biệt, chứ không phải một lựa chọn trong các khả thể khác nhau) và theo cách này đạt được chính cái đúng thật của mình. Theo nghĩa này, cái đúng thật hay chân lý của hạt là cái cây lớn lên từ nó, và cái đúng thật hay chân lý của quả trứng là con gà. Bằng việc đạt được cái vốn chỉ là một khả thể, một đối tượng trở thành cái đúng thật của chính nó. Nhưng Hegel còn đi xa hơn: trong quá trình phát triển của Tồn tại, được xem như là một quá trình duy nhất, cái đúng thật, hay sự đạt được tính phù hợp với khái niệm, không phải chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, tức là sự trùng khớp của hai thực tại mà Tinh thần có thể so sánh từ bên ngoài như khi so sánh bức tranh với nguyên mẫu hay thiết kế của một ngôi nhà với chính ngôi nhà. Nói về toàn bộ quá trình tiến hóa của Tinh thần, sự phù hợp này chính là ở sự đồng nhất của một tồn tại với khái niệm về chính mình, tức là tình huống tối hậu trong đó Tồn tại của Tinh thần cũng là một với tri thức về tồn tại đó: Tinh thần, vứt bỏ hình thức khách quan hóa của chính nó, quay trở lại vào trong chính mình như là khái niệm về chính mình, nhưng không chỉ là một khái niệm trừu tượng mà còn là ý thức về khái niệm đó.
- Diễn trình tiến lên của Tinh thần vì thế mang tính tuần hoàn: nó kết thúc nơi nó đã bắt đầu, có nghĩa là nó là cái đúng thật của chính mình hay đã trở nên ý thức về cái vốn là nó trong giai đoạn tự mình. Trạng thái cuối cùng này là cái được gọi là tri thức tuyệt đối.
“Nhưng, Bản thể này – vốn là Tinh thần – là sự trở thành (das Werden) của Tinh thần để đạt tới [trở thành minh nhiên] những gì vốn là tự – mình [mặc nhiên]; và, chỉ khi với tư cách là tiến trình trở thành đang tự phản tư chính mình vào trong chính mình này, nó mới đúng thật và tự mình là Tinh thần. Nó tự-mình là sự vận động, là tiến trình của sự nhận thức (Erkennen): là sự chuyển hóa cái Tự-mình ấy thành cái Cho-mình, chuyển hóa Bản thể thành Chủ thể, đối tượng của Ý thức thành đối tượng của Tự-ý-thức, nghĩa là, thành đối tượng đã đồng thời được vượt bỏ như là đối tượng, hay nói khác đi, thành Khái niệm (Begriff). Tiến trình chuyển hóa này là một vòng tròn quay trở lại vào trong chính mình; một vòng tròn tiền giả định điểm khởi đầu và chỉ đạt tới điểm khởi đầu ở nơi điểm kết thúc.” (Hiện tượng học tinh thần, DD. Vii.2)[3]
- Tuy nhiên, nếu sự vận hành trong đó Tinh thần sáng tạo ra nội dung đúng thật của lịch sử và cuối cùng quay trở lại với chính mình không phải là một quá trình trống rỗng, tức là nếu tinh thần không đơn thuần quay trở lại với trạng thái sơ khai của nó như thể không có gì đã diễn ra, đó là bởi vì kết quả tối hậu tạo nên một tổng thể tích hợp gồm cả quá trình dẫn tới nó, để Tinh thần ở điểm cuối của hành trình bảo tồn tất cả sự giàu có nó đã tích lũy trên con đường đi đến điểm cuối đó. Sự vận hành này là một trong những “sự trung giới” (mediation) liên tục, tức là, quá trình tự – dị biệt hóa của Tinh thần, quá trình tạo ra các hình thức luôn luôn mới mẻ từ chính nó, cái mà sau đó nó tái đồng hóa bằng giải – khách thể hóa chúng. Vì thế ở mỗi một giai đoạn tiếp diễn, Tinh thần tiến lên bằng sự tự – phủ định không ngừng; sự phủ định tự nó bị phủ định, nhưng giá trị của nó vẫn tồn tại dù chúng được hấp thu vào một giai đoạn cao hơn.
“Nhưng không phải sự sống vốn e sợ cái chết và cố giữ mình thoát khỏi sự hủy hoại, trái lại, sự sống chịu đựng được cái chết và tự bảo tồn chính mình ở bên trong cái chết mới thực là sự sống của Tinh thần. Tinh thần chỉ giành được chân lý của mình, khi nó tìm thấy chính mình ở ngay bên trong sự đổ vỡ giằng xé tuyệt đối (absolute Zerrissenheit)… Tinh thần là quyền lực này chỉ khi nó nhìn thẳng vào mặt cái Phủ định và “lưu trú” (verweilt) trong đó. Việc lưu trú này là sức mạnh thần diệu để đảo hóa (umkehren) cái Phủ định thành cái tồn tại.” (Hiện tượng học tinh thần, Lời Tựa, BVNS dịch và chú giải, tr 63-64).
10. Hình thức đầu tiên của sự hiện hữu của Tinh thần là ý thức rằng nó vẫn chưa phải là tự ý thức. Nó đi qua giai đoạn của sự xác tín cảm tính, trong đó ý thức được phân biệt với đối tượng, để cho, với ý thức, có một cái gọi là tồn tại – tự – mình. Cái vốn là đối tượng đã trở thành nhận thức về đối tượng, để Tồn tại trở thành tồn tại – tự mình – cho – ý thức. Đồng thời ý thức thay đổi tính cách và dần dần giải phóng chính mình khỏi ảo tưởng cho rằng mình bị đè nặng bởi một cái gì xa lạ. Bấy giờ, khi ý thức nắm được sự vật trong tính cách riêng biệt của chúng và hiểu được sự thống nhất của chúng, nó trở thành ý thức tri giác, hay đơn giản là sự tri giác. Trong sự tri giác ý thức đạt được một giai đoạn mới, giai đoạn lĩnh hội tính phổ quát trong một hiện tượng cá biệt. Mọi tri giác hiện thực bao giờ cũng chứa một yếu tố phổ quát: để nắm được rằng một hiện tượng này là đang hiện diện, ta phải lĩnh hội được cái “bây giờ” như một cái gì phân biệt với bản thân sự tri giác, vì thế thu được một yếu tố trừu tượng từ các dữ liệu riêng biệt. Theo cách giống như vậy, khi ta lĩnh hội được tính cá biệt của sự vật, ta chỉ có thể làm như vậy nhờ vào một khái niệm trừu tượng về tính cá biệt, và ta ở trên cấp độ của tri thức được khái quát hóa khi ta trở nên có ý thức về tính cá thể đúng nghĩa. “Vật” hiện thực “ở ngoài kia” là không thể diễn đạt được: ngôn ngữ thuộc về lãnh địa của cái khái quát, và vì thế mỗi một tri giác ngay khi ta diễn đạt nó thì cũng khái quát như vậy. Tri giác, bằng cách tạo một tính khái quát cho thế giới cảm giác, vượt lên tính cụ thể của đối tượng được cho song đồng thời cũng bảo tồn nó. Một lần nữa, đối tượng được phân biệt với các đối tượng khác bằng các phẩm tính đặc thù của nó, và sự đối lập này mang đến cho nó sự độc lập, nhưng đồng thời cũng tước bỏ đi tính độc lập của nó, vì sự độc lập mà cốt ở việc khác biệt với các vật khác thì không độc lập tuyệt đối mà là phụ thuộc phủ định vào cái khác. Đối tượng giải thể thành một tập hợp các quan hệ với các đối tượng khác, cho nên nó là một tồn tại – tự mình chỉ trong chừng mực nó là một tồn tại – cho – cái khác và ngược lại. Việc lĩnh hội hình thức này của tính khái quát trong thế giới cảm giác có nghĩa là ý thức đã bước vào lĩnh vực của giác tính. Giác tính không chỉ có khả năng lĩnh hội cái khái quát trong cái cá biệt mà còn lĩnh hội được bản thân cái khái quát đúng nghĩa, trong nội dung phong phú của sự hiện hữu mang tính khái niệm của nó. Nó lĩnh hội thế giới siêu cảm tính bằng sự đối lập với thế giới cảm tính. Trong sự đối lập này cả hai thế giới được làm cho có quan hệ với nhau trong ý thức: mỗi cái chỉ có thể được hiểu như là sự phủ định của cái kia, mỗi cái vì thế chứa đựng trong chính nó cái đối lập của chính mình và nhờ đó trở nên vô hạn – bởi tính vô hạn là sự vượt bỏ các rào cản áp đặt lên tồn tại bằng bất cứ cái gì xa lạ với nó; thế giới trở nên vô hạn bằng cách bao gồm trong chính nó cái trước đó vốn là giới hạn của nó. Như vậy, khi quan niệm về sự vô hạn trở thành một đối tượng của ý thức, ý thức trở thành tự – ý thức hay tự – phản tư.
11. Tự ý thức ý thức rằng tồn tại tự mình của đối tượng là cách thức đối tượng hiện hữu cho cái khác; nó nỗ lực chiếm hữu cho bản thân mình đối tượng đó và thủ tiêu tính khách quan của nó. Tự ý thức từ bản tính của mình hướng về tính vô hạn là cái vô hạn về mặt khái niệm mà nó đã hình thành cho mình. Mặt khác, tự ý thức chỉ hiện hữu tự mình và cho mình chỉ nhờ thực tế là nó được thừa nhận với tư cách là tự ý thức bởi một tự ý thức khác. Bất kì tự ý thức nào cũng là một môi trường thông qua đó mỗi tự ý thức khác được kết nối với nó. Nói cách khác, tự ý thức của con người cá nhân chỉ hiện hữu trong quá trình giao tiếp và hiểu biết lẫn nhau giữa những con người với nhau; việc hình dung một tự ý thức xem chính mình như một điểm xuất phát tuyệt đối chỉ là ảo tưởng. Nhưng sự hiện diện của một tự ý thức khác như một điều kiện của cái tự ý thức đầu tiên cũng là một giới hạn của cái đầu tiên này và là một trở lực cho việc đạt đến tính vô hạn của nó. Vì thế có một sự căng thẳng tự nhiên và sự đối kháng giữa những tự ý thức trong sự hiện diện của tự ý thức khác. Đó là một cuộc đấu chí tử, trong đó mỗi tự ý thức tự nguyện liều thân mình, dẫn đến kết quả là một trong số chúng mất đi sự độc lập và bị cái kia chế ngự. Ở đây bắt đầu nảy sinh mối quan hệ chủ-nô, và sự phụ thuộc lẫn nhau này là khởi đầu của diễn trình phát triển của tinh thần bởi lao động con người. Người chủ biến đối tượng độc lập thành nô, sử dụng nô như một công cụ. Người làm nô buộc sự vật cần được nhào nặn tuân theo những gì vốn được cố tình sắp đặt từ trước, tức là trong Tinh thần [của nô]; nhưng nô thực hiện vai trò do chủ và kẻ chỉ huy áp đặt, và chỉ có chủ mới thực sự đồng hóa đối tượng vào trong chính mình bằng cách sử dụng đối tượng. Nhưng trong quá trình này, tưởng như nhận ra đối tượng như một phần mở rộng về tinh thần của chủ, lại xuất hiện sự đảo ngược những gì có thể mong đợi từ mối quan hệ chủ – nô. Lao động có nghĩa là trì hoãn sự hưởng thụ, kìm nén ham muốn; trong trường hợp của nô là một sự trì hoãn liên tục vì sợ chủ, nhưng trong nỗi sợ đó, tự ý thức của nô đạt được tồn- tại- tự- mình, và sự kìm nén mang lại hình thể cho đối tượng; nô xem Tồn tại của sự vật như một sự xuất nhượng chính ý thức của mình, và theo cách này tồn- tại- tự- mình được khôi phục cho ý thức như chính thuộc tính của mình. Trong lao động, cái có thể nói là quá trình tinh thần hóa sự vật, tự ý thức của nô khám phá ra chủ kiến riêng của mình, mặc dù nó chỉ có vẻ như hiện thực hóa chủ kiến của một người khác. Trong công việc nô lệ, con người hoàn thiện chính mình trong tính nhân loại bằng sự đồng hóa mang tinh thần chủ động đối với đối tượng và bằng khả năng tự kỉ luật hay khổ hạnh. Tuy nhiên, giai đoạn này không phải giai đoạn tự do hay thống nhất của chủ thể và đối tượng: cái tự ý thức với tư cách là đối tượng độc lập phân biệt với đối tượng độc lập với tư cách là tự ý thức.
12. Hình thái kế tiếp của tự ý thức là ý thức tư duy nắm bắt chính mình như là vô hạn và vì thế là tự do. Khi tôi tư duy, tôi tồn tại ở bên trong tôi và tôi tự do; đối tượng trở thành cái tồn- tại- cho- tôi- của- tôi. Hình thức này của tự ý thức tự do là hình thức của triết học khắc kỉ, triết học từ chối công nhận chế độ nô lệ và khẳng định rằng sự tự do về tinh thần là độc lập với các điều kiện bên ngoài. Bản chất của sự tự do này là tự do tư tưởng nói chung; tư tưởng thoái ẩn vào trong chính mình, từ bỏ nỗ lực đồng hóa đối tượng, và tuyên bố bản thân mình dửng dưng với câu hỏi về hiện hữu tự nhiên. Việc phủ định có tính luân lý này đối với sự vật đưa đến mức cực đoan bằng thuyết hoài nghi, còn phủ nhận chúng cả về mặt trí tuệ, tuyên bố sự phi – hiện hữu của mọi cái “khác”, và thủ tiêu tính đa tạp của vũ trụ. Ý thức hoài nghi có thể tiêu diệt cả đối tượng lẫn mối quan hệ của chính nó với đối tượng. Tuy nhiên, nó lại là nạn nhân của một mâu thuẫn, vì nó có ý muốn đạt được sự tự – đồng nhất bằng cách phủ nhận dữ kiện về những khác biệt trong thế giới, nhưng chính trong hành động đó nó trở nên ý thức về tính bất tất của mình, là cái đối lập lại với sự tự – đồng nhất. Khi mâu thuẫn này được nhận thức, ta có ý thức bất hạnh, giằng xé giữa ý thức về bản thân như một tồn tại tự trị và bên kia là một tồn tại bất tất. Trạng thái phân ly này được minh họa bằng Do Thái giáo và Ki tô giáo sơ kì. Ý thức đương đầu với Tồn tại của Thượng đế thuộc về thế giới khác, trong đó nó quả thực nhận ra chính mình, nhưng trong sự đối lập với tính bất biến của Thượng Đế; nó chấp nhận một cách khiêm nhường tính bất tất cá thể của mình trước sự hiện diện của thần tính, nhưng không biết tính cá thể của chính mình trong chân lý và tính phổ quát của nó. Tính cá thể bất lực nhận thức sự từ khước từ phía Thượng Đế ngay cả trong các kết quả của hoạt động của chính nó, nhưng trong các hành động tạ ơn sau đó nó tái phát hiện ra chính thực tại của mình và đạt đến giai đoạn tiếp theo của sự tiến hóa tinh thần, giai đoạn của Lý tính.
13. Lý tính là sự khẳng định ý thức cá nhân như một ý thức tự trị và chắc chắn về chính mình; nó biểu hiện sự xác tín này trong các học thuyết duy tâm, xem toàn bộ thực tại như điều gì đó mà ý thức cá nhân có thể lĩnh hội được. Tuy nhiên, thuyết duy tâm duy lý này không có khả năng tìm bên trong các ranh giới của nó không gian cho tất cả sự đa dạng của kinh nghiệm, và tuyên bố sự đa dạng này không liên quan gì đến nó hết. Trong việc làm như vậy nó rơi vào một mâu thuẫn, vì, trong khi nỗ lực khẳng định sự độc lập của Lý tính, nó công nhận, cho dù sự dửng dưng, sự hiện hữu của một cái gì đó, như trong học thuyết của Kant, là ở bên ngoài sự thống nhất của thông giác [ý nói những “vật-tự thân” của Kant]. Thêm vào đó, nó bị buộc phải thừa nhận tự ngã của người khác như là khác biệt với tự ngã của mình và vì thế là một giới hạn cho Tồn tại của mình. Tuy nhiên, Lý tính tin tưởng vào việc phát hiện chính mình trong thế giới và loại bỏ cái “tồn tại khác” hay cái “dị tính” của tồn tại tự nhiên; nó bắt đầu làm điều này, trước hết trong sự quan sát khoa học (Lý tính như là người quan sát), với mục đích biến bằng chứng của các giác quan thành những khái niệm, và từ đó nỗ lực thiết lập các quy luật sẽ thủ tiêu tồn tại cảm tính, để chỉ thừa nhận như là thực tồn chỉ cái thuần túy và hoàn toàn đáp ứng các điều kiện của quy luật đó. Tuy nhiên, thực tại không được đồng hóa không thể bị vô hiệu hóa theo kiểu này được. Lý tính luôn luôn đối mặt với mâu thuẫn giữa yêu cầu của nó và thế giới mà nó đương đầu. Vì thế, ý thức, một lần nữa, lại rơi vào một xung đột nội tại, vì sự đối lập kinh niên giữa cái được mang đến và mục đích do lý tính đặt ra. Vấn đề là phải giải quyết mối xung đột giữa tính cá nhân và tính phổ quát, giữa quy luật và cái cá biệt, giữa đức hạnh và dòng đời hiện thực của lịch sử.
14. Điểm cuối cùng này là đặc biệt quan trọng, vì nó nêu lên toàn bộ câu hỏi khái quát về mối quan hệ giữa các mệnh lệnh đạo đức và hiện thực đang hiện hữu. Trong cuộc xung đột giữa đức hạnh và lịch sử, đức hạnh buộc phải chịu thua:
“Như vậy, đức hạnh đã bị dòng đời đánh bại, bởi vì trong thực tế, mục đích của đức hạnh là cái bản chất trừu tượng, không – hiện – thực … Nó đã mong muốn được ở trong vị thế của kẻ, thông qua việc hi sinh tính cá nhân, đưa cái Thiện trở thành hiện thực, thế nhưng bản thân phương diện hiện thực lại không gì khác hơn là phương diện của tính cá nhân. Cái Thiện đã được giả định như là cái gì có sự tồn tại tự-mình (an sich), tức đối lập với cái đang tồn tại, nhưng cái tự-mình, xét theo tính thực tại và sự thật của nó – thật là lại là bản thân cái đang tồn tại. Cái tự mình thoạt đầu là sự trừu tượng của cái bản chất như là trái ngược với hiện thực, nhưng sự trừu tượng chính là cái không đúng thật mà chỉ là [một sự phân biệt] cho ý thức; điều này có nghĩa là, bản thân nó là cái được gọi là hiện thực, bởi cái hiện thực là cái, về bản chất, tồn tại cho-một-cái-khác, hay nói khác đi, là sự tồn tại. Nhưng, ý thức về đức hạnh lại dựa trên sự dị biệt [hay sự phân biệt] này giữa cái tự – mình và cái tồn tại, một sự dị biệt không có [giá trị] chân lý nào cả … Như thế, dòng đời giành thắng lợi đối với cái tạo nên đức hạnh đối lập lại với nó; nó giành thắng lợi trước đức hạnh vì đức hạnh đã lấy một sự trừu tượng không – bản chất làm cái bản chất.” (Hiện tượng học tinh thần, C.v.B, c, 3) [bản BVNS, tr.792-93].
15. Đây là một sự diễn đạt theo cách phức tạp hơn của cách ngôn kinh điển trong Lời tựa cho Triết học Pháp quyền (Philosophy of Right): “Cái hợp lý tính thì hiện thực và cái hiện thực là cái hợp lý tính”. Hegel xem ảo tưởng của Lý tính là muốn thiết lập một đối lập nền tảng giữa dòng đời hiện thực của lịch sử và các yêu cầu “cốt yếu” của thế giới – một sự đối lập trong hình thức của một xung đột giữa lý tưởng có tính quy phạm rút ra từ bản thân Lý tính và các thực tại của Tinh thần khi nó tiến hóa thành Tồn tại. Sự phê phán này của lý thuyết Hegel chỉ trích cả Fichte lẫn các nhà lãng mạn: sai lầm của việc thiết định một xung đột vĩnh cửu giữa mệnh lệnh thuần lý [của lý tính] và thế giới hiện hữu nằm ở việc Lý tính vẫn chưa có khả năng lĩnh hội hiện thực như là quá trình thai nghén của Lý tính, khiến cho hiện thực luôn xuất hiện cho nó như cái gì bất tất và phải vượt bỏ. Những xung đột quan trọng nhất trong sự diễn giải giữa những người kế tục Hegel nảy sinh trên chính câu hỏi này. Có phải Hegel muốn khẳng định rằng khi đương đầu với hiện thực trong mọi chi tiết của nó, việc chân thành (ex animo) chấp nhận nó chính là phù hợp với Lý tính, nghĩa là, thế giới ở bất kì mô-men nào của nó đều là một giai đoạn tất yếu trong quá trình tiến hóa của Tinh thần, khiến cho học thuyết Hegel là một biện lý luận (logodicy) dành để chứng tỏ rằng “bất cứ cái gì hiện hữu, thì đều là chính đáng, hợp lý tính”? Hoặc, ngược lại, phải chăng chính nghĩa vụ của Lý tính là phải nghiên cứu xem phần nào của thực tại hiện hữu là thực sự phù hợp với các các nguyên tắc của sự tiến hóa của nó, và vì thế dành cho chính mình quyền xét đoán bất kì một hoàn cảnh đặc thù nào? Thật khó để giải quyết sự hàm hồ của học thuyết Hegel ở điểm cơ bản này. Trên thực tế, Hegel không cố gắng áp dụng các phán đoán đạo đức vào lịch sử quá khứ, mà cố gắng hiểu lịch sử, với tất cả sự khủng khiếp của nó, như lao động khó nhọc của Tinh thần tranh đấu để được tự do. Mặt khác, ông giới hạn triết học vào sự ý thức về tiến trình lịch sử quá khứ và phủ nhận quyền nhìn vào tương lai của nó, trong khi đó, lại tuyên bố rằng triết học của riêng ông thể hiện sự giải phóng tối hậu của Tinh thần khỏi những xiềng xích của tính khách quan. Vì thế ta có thể nói rằng đối với quá khứ, triết học của ông là một sự biện minh bằng lý luận đối với lịch sử trong quan hệ với mục tiêu cuối cùng của nó, trong khi đối với tương lai thì ông, về cơ bản, lựa chọn việc không xét đoán.
16. Quan điểm này được củng cố khi đi tới chỗ chuyển trao sự nhất trí giữa cái bản chất đang phát triển và sự hiện hữu hiện thực (actual) sang trường hợp của cá nhân con người. Cá nhân đó chỉ biết chính mình hay được nhận biết thông qua chính hành động của mình: bản tính của cá nhân được bộc lộ trong thái độ đối với thế giới và cách biểu hiện thái độ đó trong thực hành. Ta là những gì ta làm: hoạt động chỉ đơn thuần là việc biến khả thể thành hiện hữu, là sự đánh thức tiềm năng ẩn tàng. Nhưng nếu như vậy, ta không thể tìm ra các quy tắc trong hệ thống của Hegel cho phép ta, trong một tình huống thực tế, phân biệt cái gì là “bản chất”, trong trường hợp cá nhân hay trong bối cảnh lịch sử, với cái là một sự bóp méo hay suy đồi của cái bản chất đó. Quả thực, có vẻ là tự nhiên khi cho rằng hiện thực thực tồn (factual) nói chung là sự hoàn thành những khả thể phát triển của Tinh thần, và Tinh thần chỉ hiện hữu trong chừng mực nó tự thể hiện ra (“cái bản chất phải thể hiện chính bản thân nó”, như Hegel nói trong cuốn Logic của mình), nhưng không được thể hiện ra với một sự lựa chọn giữa các con đường phát triển, trái lại mang khả thể duy nhất nó chứa đựng bên trong chính mình đến thành công.
17. Tiếp tục: khi Lý tính đã đạt được sự xác tín rằng bản thân lý tính là thế giới của chính mình và rằng thế giới đó là mình, và như thế, khi nó biết rằng nó chính là hiện thực khách quan và chính hiện thực này đồng thời là cái tồn- tại- cho- mình của mình, bấy giờ, Lý tính trở thành Tinh thần trong nghĩa hẹp hơn của từ này, tức là bị giới hạn vào giai đoạn phát triển này của ý thức. Lý tính trong hình thức của Tinh thần [Mind – theo nghĩa hẹp] nhận ra chính mình trong thế giới, tức là xem thế giới là hợp lý tính và thoát khỏi khỏi tính bất tất, song đồng thời nó lại không xem thế giới như là một ảo tưởng mà như một hiện thực trong đó Tinh thần hiện thực hóa chính mình. Nó không phải là một loại Lý tính tách biệt khỏi thế giới và đặt mình lên trên hay bên cạnh thế giới đó, cái không được chuẩn bị để giao phó tính bất tất của nó cho thế giới của Tồn tại hay, mặt khác, đạt được một sự tự trị ảo tưởng cho chính mình bằng tuyên bố rằng thế giới chỉ là một ảo tượng. Nó [Lý tính trong hình thức Tinh thần] đối lập với giải pháp của Kant cũng như giải pháp của các nhà lãng mạn và duy tâm luận. Tinh thần [Spirit – theo nghĩa rộng] hiện thực hóa chính mình trong trật tự của đời sống đạo đức, văn hóa và lương tâm luân lý. “Nhưng chỉ có tinh thần lấy mình làm đối tượng của mình trong hình thái của Tinh thần Tuyệt đối là ý thức về sự tồn tại một thực tại tự do và độc lập cũng nhiều như nó thực sự tự ý thức về chính nó” (Hiện tượng học tinh thần, CC. vii, Lời dẫn nhập). Tinh thần ý thức về chính mình như là Tinh thần là tinh thần hoạt động trong tôn giáo, tức là trong hoạt động của Hữu thể tuyệt đối trong lớp áo của tự ý thức của tinh thần. Sự hiện thực hóa đầu tiên của Tinh thần là tôn giáo tự nhiên; việc loại bỏ tính tự nhiên đó dẫn đến tôn giáo của nghệ thuật, và khi tính phiến diện của cả hai cấp độ đó bị triệt tiêu thì xuất hiện một tôn giáo tổng hợp có tính mặc khải hay khải thị trong đó “cái tôi” của tinh thần hiện diện một cách trực tiếp và hiện thực được đồng nhất với nó. Tôn giáo, tuy nhiên, không phải là sự hoàn tất cuối cùng trong hoạt động của Tinh thần, vì trong nó tự ý thức của Tinh thần không phải đối tượng của ý thức của nó, ý thức của chính nó vẫn chưa được vượt bỏ. Hình thức tối hậu của Tinh thần là tri thức tuyệt đối, tức là tồn- tại- cho- mình thuần túy của tự ý thức. Tồn tại, chân lý và sự xác tín về chân lý tất cả đều đã trở thành một; nội dung đầy đủ của Tinh thần, được tích tụ trong quá trình lịch sử, mang hình thức của cái tự ngã. Tính khách quan đã bị loại bỏ với tư cách là tính khách quan, và Tinh thần đối thoại với chính mình, thấm nhuần sự trọn vẹn của sự đa dạng được sáng tạo trong suốt quá trình lịch sử và đồng thời được giải phóng khỏi mọi “dị tính” mà nó bị giới hạn và khỏi mọi khác biệt nảy ra trong các giai đoạn đặc thù giữa Tồn tại, khái niệm, và ý thức bằng khái niệm.
18. Bất chấp mọi sự hàm hồ của Hiện tượng học Tinh thần, sự không chắc chắn chẳng hạn như mối quan hệ giữa tính tất yếu phát triển của ý thức và lịch sử hiện thực của nền văn minh, và khó khăn to lớn của việc dõi theo những bước quá độ giữa các giai đoạn kế tiếp của sự tự phủ định của Tinh thần và sự tái đồng hóa của chính các hình thức ngoại tại hóa của nó – bất chấp tất cả những điều này, bản hùng ca siêu hình học của Hegel cung cấp đủ manh mối then chốt cho các ý đồ khái quát của nó. Hegel nhấn mạnh rằng các hành vi nhận thức của ta không chỉ bao gồm đối tượng nhận thức mà còn gồm việc ta biết rằng mình đã nhận thức được chúng; trong hành vi nhận thức nhờ đó Tinh thần đồng hóa sự vật, Tinh thần phải hiểu được mối quan hệ hiện tại của mình với sự vật mà mình nhận thức. Ông vì thế nhắm đến một lập trường có tính quan sát từ đó thực tại và tư duy về thực tại đều có thể giải thích như nhau, một lập trường lĩnh hội cả Tồn tại lẫn hiểu biết về Tồn tại. Chỉ từ một lập trường như vậy, nếu có thể đạt được, thì thế giới và trí tuệ mới mất đi tính bất tất; nếu không, hoặc thế giới hoặc trí tuệ phải là không thể giải thích được hay bị xóa sổ một cách tùy tiện như thể chỉ là ảo tượng đơn thuần. Đồng thời ta nhận thấy rằng thậm chí cách nói “lập trường có tính quan sát” là không chính xác, nếu trí tuệ có khả năng chiêm ngắm mối quan hệ của chính nó với thế giới, thì sự chiêm ngắm này ắt là một loại quan hệ mới, không chỉ là sự tự hiểu biết, vì như thế hóa ra tiến trình tiến lên những điểm nhìn ngày càng cao hơn sẽ không bao giờ kết thúc, trong khi đó, ý thức ắt mãi mãi vẫn ở một nơi chốn nào đó không thể nào giải thích được, nằm bên ngoài thế giới và bên ngoài bản thân nó. Vì thế việc loại bỏ tối hậu sự tha hóa hay xa lạ giữa Tinh thần và đối tượng phải đồng thời là sự loại bỏ một cách hiện thực (effective) tính khách quan của chính đối tượng, chứ không phải chỉ là một sự hiểu biết mang tính lý thuyết về đối tượng như sự hiểu biết của một ý thức bị tha hóa; đối tượng và tri thức về đối tượng phải trùng khít trong sự thống nhất.
19. Nếu việc loại bỏ sự đối lập giữa chủ thể và khách thể chỉ đơn thuần là một lý tưởng có tính điều hướng phục vụ cho mục đích của tư duy, chứ không phải một trạng thái có thể đạt được trên thực tế trong diễn trình của một sự phát triển hữu hạn, thì hoạt động của Tinh thần hóa ra là vô ích. Sự tiến bộ có thể tiếp tục mãi mãi, nhưng nó sẽ không phải là sự tiến bộ thực sự, khi mục tiêu vẫn xa xôi diệu vợi một cách vô tận. Từ điểm nhìn này, Hegel, nhất là trong cuốn Khoa học Logic của ông, lên án ý niệm về “tính vô hạn tồi” mà ông thấy trong học thuyết của Kant và Fichte. Trong quan điểm của họ về sự tiến bộ, sự đối kháng giữa trật tự của tự nhiên và trật tự của tự do, giữa Tồn tại và nghĩa vụ, đã bị vĩnh cửu hóa, để rồi cái hữu hạn trở thành một cái gì tuyệt đối và không chế ngự được.
“Giác tính cố bám vào sự buồn thảm này của cái hữu hạn bằng cách biến cái không – tồn tại thành tính quy định của sự vật và đồng thời làm cho nó thành bất diệt và tuyệt đối. Sự vô thường của sự vật chỉ có thể biến mất đi hay tiêu vong trong cái khác của chúng, trong cái khẳng định; tính hữu hạn của chúng vì thế cũng tách ra khỏi chúng; nhưng chính phẩm tính không thể thay đổi của chúng, tức là, phẩm tính không chuyển sang cái khác, tức là, sang cái khẳng định của chúng, nên phẩm tính ấy là vĩnh cửu… Nhưng chắc chắn không có một triết học hay quan điểm nào, giác tính nào, sẽ để mình bị buộc chặt vào quan điểm rằng cái hữu hạn là tuyệt đối; cái hữu hạn chỉ là hữu hạn thôi chứ không bất diệt; điều này được ngụ ý một cách trực tiếp trong tính quy định và bản thân thuật ngữ diễn đạt nó.” (Khoa học Logic, Bk. 1, 2, B, c, a)
Nếu ta xem sự vô hạn chỉ đơn thuần như là sự phủ định của sự hữu hạn, thì chính khái niệm sự vô hạn phụ thuộc vào tính hữu hạn được xem như là thực tại nền tảng; sự vô hạn chỉ là cực điểm của hữu hạn, từ đó nó không thể giải phóng chính mình, và vì thế là cái hữu hạn hay là sự vô hạn “tồi”. Ngược lại, một cái khẳng định, sự vô hạn đích thực là sự phủ định cái hữu hạn hiểu như sự phủ định: nó vì thế là sự phủ định của phủ định, một chiến thắng thực sự đối với sự hữu hạn, đẩy sự hữu hạn ra ngoài bản thân nó. Chỉ khi sự hữu hạn do các mâu thuẫn của nó chỉ ra chính mình là vô hạn, và khi cái hữu hạn bằng việc trở thành chính nó một cách đích thực khoác lên mình sự vô hạn – chỉ khi đó thì sự vô hạn mới mang một nghĩa tích cực. Vì thế “tiến bộ đến vô hạn”, hay ý niệm về một sự tự hoàn hảo không giới hạn, sự tiệm cận vĩnh cửu của thực tại tới một cái lý tưởng, đúng là một mâu thuẫn nội tại song là một mâu thuẫn trì trệ, lặp lại chính nó hết lần này đến lần khác mà không thay đổi hay không dẫn tới đâu cả. Đó là sự nhàm chán của sự không hoàn tất đơn điệu; trong khi sự vô hạn đích thực, “khi đã hoàn tất trở lại với chính mình, mối quan hệ của chính mình với chính mình – là tồn tại – nhưng không phải tồn tại bất định, trừu tượng, vì nó được thiết định như là phủ định sự phủ định; … hình ảnh của sự vô hạn đích thực, quay trở lại với chính nó, trở thành một vòng tròn, một đường thẳng đi tới chính nó, đóng kín và hoàn toàn hiện tại, không có khởi đầu và kết thúc” (ibid., Ch. 2, C. c).
20. Như ta đã thấy, Hegel cho rằng ý niệm về diễn trình vô tận là bị vướng vào một mâu thuẫn nội tại, không-biện chứng. Nếu ý niệm về một sự phát triển đi lên có bất kì một ý nghĩa nào nói chung, nó phải là một sự phát triển với một đích đến thực hiệu thấy được. Việc loại bỏ tính bất tất của Tinh thần và việc chinh phục tự do phải thực sự khả hữu; nói rằng có thể đạt tới chúng ở tính vô tận cũng giống như nói rằng chúng không bao giờ có thể đạt được. Nếu lịch sử của Tồn tại là khả niệm, tức là có thể hiểu được, nếu có thể mang đến nghĩa nào đó cho phép biện chứng trong đó Tinh thần vật lộn với những sự khách quan hóa của chính nó, điều này chỉ có thể tồn tại trong quan hệ với một cái Tuyệt đối hiện thực – không phải cái Tuyệt đối chỉ là một tấm biển chỉ đường tới một nơi mà Tinh thần biết nó sẽ không bao giờ tới được, tức là một nơi không tồn tại.
Tóm lại, phép biện chứng của Hegel không phải là một phương pháp có thể bị tách rời khỏi chủ đề mà nó được áp dụng và được chuyển sang cho bất kỳ lĩnh vực nào khác. Nó là một sự nghiên cứu về diễn trình lịch sử nơi đó ý thức vượt bỏ chính tính bất tất và tính hữu hạn của nó bằng sự tự dị biệt hóa không ngừng.
Nguồn: Trích đăng từ bản của người dịch - Nguyễn Thị Minh - gửi cho PTKT.
Chú thích của người dịch:
[1] Về các đoạn trích dẫn trong tác phẩm của Kant, tôi sử dụng bản dịch của nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn. Đoạn này trích từ “Phê phán lý tính thực hành”, phần I, quyển một, chương ba, trang 155, NXB Tri Thức.↩
[2] “Phê phán lý tính thực hành”, Bùi Văn Nam Sơn dịch, NXB Tri Thức, trang 56.↩
[3] Về các trích đoạn của Hiện tượng học tinh thần, tôi sử dụng bản dịch từ nguyên bản tiếng Đức của nhà nghiên cứu Bùi Văn Nam Sơn. Chi tiết xin xem: G.W.F.Hegel, Hiện tượng học tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006, tr. 1537. ↩