13.2.21

Một lý thuyết về xã hội theo lối tiếp cận hiện tượng học của P. Berger và T. Luckmann

Bài giới thiệu

MỘT LÝ THUYẾT VỀ XÃ HỘI THEO LỐI TIẾP CẬN HIỆN TƯỢNG HỌC CỦA P. BERGER VÀ T. LUCKMANN[*]

Trần Hữu Quang

Mở đầu

Trần Hữu Quang

Nề nếp sinh hoạt bình thường thực tại cuộc sống hằng ngày được người có ý thức thông thường trong xã hội coi là chuyện đương nhiên, không có gì phải bàn. Ai cũng “biết” những điều mà mọi người coi là “có thực” trong đời sống thường nhật.

Dưới mắt người bình thường, thực tại ấy có thể được nhìn nhận như “có một sự tồn tại độc lập với ý muốn của chúng ta” và chúng ta “không thể ‘rũ bỏ đi’ được”, theo lời Peter Berger và Thomas Luckmann (tr. 7).[1] Tuy nhiên, dưới cái nhìn xã hội học, thực tại ấy không phải là một thứ thực tại tự nó như thế và không hề tồn tại tách rời khỏi cuộc đời của từng con người cá thể, mà thực ra nó chính là một sản phẩm, một công trình được tạo lập bởi đời sống xã hội và trong đời sống xã hội.

Theo Berger và Luckmann, thực tại mà mỗi người chúng ta chứng kiến trải nghiệm trong đời sống hằng ngày chính thực tại được kiến tạo về mặt xã hội” (reality is socially constructed) (tr. 7).

Nếu “thực tại” là thực tại được kiến tạo về mặt xã hội, thì cái mà người ta “biết” trong đời sống thường nhật, tức là “kiến thức đời thường”, cũng cái đã được kiến tạo về mặt xã hội.

Quyển Sự kiến tạo xã hội về thực tại[2] của Berger và Luckmann một tập khảo luận xã hội học về “tất cả những gì được coi là ‘kiến thức’ trong xã hội”, đặc biệt là về loại “kiến thức đời thường” mà bất cứ thành viên bình thường nào trong một xã hội cũng đều có và chia sẻ với nhau (tr. 27).

Thomas Luckmann (1927-2016)

Peter Berger (1929-2017)

Theo hai tác giả, chính thứ “kiến thức đời thường” ấy cấu tạo nên “thực tại” của đời sống thường nhật. Như vậy, hai thuật ngữ mang tính chất chìa khóa của công trình này chính là “kiến thức” và “thực tại”.

Đối với người bình thường, chẳng ai băn khoăn hay thắc mắc về chuyện cái gì là “có thực”[3] (real) và về những điều mà mình “biết” (trừ phi họ gặp một vấn đề trục trặc nào đó), bởi lẽ người ta thường coi “thực tại” và “kiến thức” của mình là những chuyện đương nhiên phải như vậy (taken for granted).

Nhưng nhà xã hội học thì lại không thể coi đấy là những “chuyện đương nhiên”. Chính vì thế mà hai thuật ngữ “thực tại” và “kiến thức” ở đây được đóng trong ngoặc kép, tức là hiểu theo lối nhìn của “người bình thường” (men in the street). Nhà xã hội học luôn có ý thức về sự kiện sau đây: người bình thường luôn coi “thực tại” của xã hội mình đang sống chuyện đương nhiên, mặc dù các “thực tại” thường khác xa nhau giữa xã hội này với xã hội khác. Nói như Pascal[4], chân lý ở bên này dãy Pyrénées lại bị coi điều sai lầm ở phía bên kia dãy núi ấy. Theo Berger và Luckmann, “cái ‘có thực’ đối với một vị tu sĩ Tây Tạng có thể không ‘có thực’ đối với một nhà doanh nghiệp Mỹ. ‘Kiến thức’ của kẻ phạm pháp khác với ‘kiến thức’ của một nhà tội phạm học” (tr. 9).

Đối với nhãn quan xã hội học, người ta chỉ có thể hiểu được sự khác biệt ấy nếu đặt “thực tại” và “kiến thứccủa một người bình thường vào trong bối cảnh xã hội đặc thù của anh ta, để so sánh với những điều “đương nhiên” của những người bình thường khác trong một bối cảnh xã hội đặc thù khác.[5]

Như đã ghi trong tựa phụ của quyển sách, đây là một tập khảo luận về xã hội học nhận thức của Berger và Luckmann. Công trình này phân tích về các nguồn gốc và các đặc trưng của kiến thức trong đời sống thường nhật, nhưng không phân tích các dữ kiện thực nghiệm (mặc dù hai ông đưa ra rất nhiều thí dụ thực tế), mà phân tích trên bình diện lý thuyết về xã hội. Điểm độc đáo của công trình này là hai tác giả đã vận dụng lối tiếp cận hiện tượng học, và kết quả phân tích đã đặc biệt khám phá ra mối liên hệ biện chứng giữa tiến trình xã hội hóa của con người cá nhân với tiến trình kiến tạo nên thực tại xã hội.

Đây là một trong những công trình xã hội học được đọc nhiều nhất trên thế giới. Theo một cuộc thăm dò vào năm 1997 của Hiệp hội Xã hội học Quốc tế, đây là một trong mười công trình xã hội học có ảnh hưởng lớn nhất trong thế kỷ XX.[6] Nó đã được dịch ra nhiều thứ tiếng như: tiếng Đức năm 1969, tiếng Bồ Đào Nha (ở Brazil) 1976, tiếng Pháp 1986 (tái bản có hiệu đính năm 2012), tiếng Tây Ban Nha (ở Argentina) 1986, tiếng Nga 1995, tiếng Ý 1997, tiếng Hoa 2001, tiếng Rumani 2005, và một số bản dịch tiếng Ả Rập và tiếng Ba Tư đang tiến hành.[7] Đây cũng là một quyển sách gây nhiều dấu ấn và ảnh hưởng mạnh đến tư tưởng học thuật của nhiều người, đến mức mà người ta có thể nói là đã hình thành một cộng đồng vô hình bao gồm những người từng đọc nó, thậm chí nhiều nhà xã hội học còn sẵn sàng kể lại thời điểm mà họ lần đầu tiên bắt gặp quyển sách của Berger và Luckmann trong cuộc đời sự nghiệp của mình. Nói như Danilo Martuccelli, “đây là một trong những quyển sách hiếm hoi mà người ta có ấn tượng là đã ít nhiều làm thay đổi mình”.[8] 

Tuy mang tên là tập khảo luận về xã hội học nhận thức, nhưng theo chúng tôi, đây thực sự một công trình mang ý nghĩa xã hội học tổng quát, vì nó đã đi đến chỗ lý giải những khái niệm nền tảng của ngành xã hội học như quá trình xã hội hóa, quá trình định chế hóa, và mối liên hệ biện chứng giữa sự nhận thức của con người với thế giới xã hội.

Có thể nói những ý tưởng mà hai tác giả khai triển liên quan tới các quá trình định chế hóa, chính đáng hóa và xã hội hóa đã gợi ra những kiến giải mới vượt ra khỏi ngành xã hội học và đem đến những suy tưởng mới đáng chú ý cho cả những ngành khoa học xã hội khác như nhân học, tâm lý học, sử học, và kể cả triết học.

Các tác giả và công trình

Peter Ludwig Berger là nhà xã hội học Mỹ gốc Áo. Ông sinh ngày 17-3-1929 tại Vienna (Áo).[9] Sau Thế chiến thứ hai, ông di cư sang Mỹ năm 1946 lúc 17 tuổi, nhập quốc tịch Mỹ năm 1952. Berger học xã hội học và triết học, đậu cử nhân văn khoa tại Wagner College (1949), sau đó lấy bằng thạc sĩ (1950) và tiến sĩ (1954) tại trường đại học New School for Social Research[10] ở New York. Ông lập gia đình năm 1959 với bà Brigitte Kellner (sau đó bà lấy tên theo họ chồng là Brigitte Berger).

Sau thời gian làm giảng viên phụ khảo (assistant professor) tại Đại học North Carolina ở Greensboro (1956-1958) và phó giáo sư (associate professor) tại Học viện thần học Hartford (1958-1963), kể từ năm 1963, Berger là giáo sư xã hội học tại New School for Social Research, Đại học Rutgers (ở New Brunswick), và Đại học Boston College. Từ năm 1981, ông là giáo sư xã hội học và thần học ở Đại học Boston, và từ năm 1985, ông còn đồng thời làm Viện trưởng Viện nghiên cứu văn hóa kinh tế (Institute for the Study of Economic Culture), gần đây đổi thành Viện nghiên cứu văn hóa, tôn giáo và các vấn đề quốc tế (Institute on Culture, Religion and World Affairs).


Lĩnh vực học thuật chính của Peter Berger là xã hội học về tôn giáo và xã hội học về nhận thức. Công trình nổi tiếng nhất của ông là quyển Sự kiến tạo xã hội về thực tại (1966), viết chung với Thomas Luckmann. Ông xuất bản khá nhiều công trình, trong đó có những công trình đáng chú ý như: Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective (1963, Lời mời đến với xã hội học: một góc nhìn nhân văn),[11] A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural (1969, Một lời đồn đại về các thiên thần: Xã hội hiện đại và việc tái khám phá cái siêu nhiên; viết cùng với Brigitte Berger và Hansfried Kellner), The Homeless Mind. Modernization and Consciousness (1973, Đầu óc vô gia cư. Hiện đại hóa và ý thức).

Alfred Schütz (1899-1959)

Thomas Luckmann là nhà xã hội học Mỹ Áo. Ông sinh ngày 14-10-1927 tại thị trấn Jesenice thuộc vùng Slovenia của Nam Tư.[12] Có cha là một doanh nhân người Áo và mẹ là người Slovenia, nên ông nói được cả tiếng Slovenia và tiếng Đức. Lúc nhỏ, ông đi học tại Jesenice; đến Thế chiến thứ hai, ông và mẹ chuyển sang sống tại Vienna (Áo). Ở đó, ông theo học triết học và ngôn ngữ học tại Đại học Vienna và Đại học Innsbruck. Sau đó, ông đi Mỹ, học và tốt nghiệp tại New School for Social Research. Ở ngôi trường này, ông từng là học trò của Alfred Schütz, người có ảnh hưởng sâu đậm tới tư tưởng của ông sau này. Ông lập gia đình vào năm 1950 với bà Benita Luckmann (1925-1987).

Năm 1960, ông giảng dạy tại New School for Social Research, đến năm 1965, ông được bổ nhiệm giảng dạy tại Đại học Frankfurt (Đức), và từ năm 1970 cho đến khi nghỉ hưu vào năm 1994, ông là giáo sư xã hội học tại Đại học Konstanz (Đức).

Sự nghiệp học thuật của Luckmann tập trung vào lý thuyết kiến tạo luận xã hội (social constructivism), xã hội học hiện tượng học (phenomenological sociology), xã hội học về nhận thức, xã hội học về tôn giáo, xã hội học về truyền thông, và triết học về nhận thức. Các công trình nổi tiếng nhất của ông là: The Social Construction of Reality (1966, viết chung với Peter L. Berger), The Invisible Religion (1967, Tôn giáo vô hình), và The Structures of the Life-World (1973, Các cấu trúc của thế giới đời sống đây là công trình mà Luckmann tập hợp và biên tập bài vở của Alfred Schütz để xuất bản sau khi Schütz qua đời).

Karl Löwith (1897-1973)

Talcott Parsons (1902-1979)

Berger và Luckmann đã trải qua những giai đoạn trong cuộc đời khá giống nhau. Cả hai đều học trung học ở Vienna (Áo), rồi đều sang Mỹ để lánh nạn phát-xít, đều là sinh viên của trường đại học New School for Social Research ở New York, một định chế học thuật cổ xúy cho những dòng tư tưởng mới, tách rời khỏi truyền thống xã hội học đương thời đang nằm dưới sự thống trị của tư tưởng chức năng luận của Talcott Parsons (1902-1979) ở Đại học Harvard trong thập niên 1950. Nhờ có được nhiều học giả khoa học xã hội vừa nhập cư từ châu Âu trước và sau Thế chiến thứ hai, trường New School này là nơi phát triển truyền thống xã hội học Âu châu trên đất Mỹ, một truyền thống có đặc trưng là gắn kết chặt chẽ ngành triết học với các ngành khoa học xã hội. Chính là ở trường này mà Berger và Luckmann lần đầu tiên gặp nhau tại một cuộc tọa đàm được tổ chức bởi nhà triết học Đức Karl Löwith (1897-1973). Có lẽ ảnh hưởng quan trọng nhất quyết định đường hướng sự nghiệp của Berger và Luckmann chính là những công trình của nhà triết học Mỹ gốc Áo Alfred Schütz (1899-1959), thầy của Luckmann ở trường New School.[13]

Cả Berger và Luckmann đều cùng dạy tại trường đại học New School for Social Research ở New York khoảng những năm 1963-65, cùng quan tâm tới xã hội học tôn giáo, đều đi theo xu hướng hiện tượng học của Alfred Schütz, và đều cảm thấy thất vọng trước tình hình các lý thuyết xã hội ở Mỹ trong thập niên 1960.[14] Trong thời gian giảng dạy ở New School, hai ông đã viết chung bốn công trình[15] và hai bài liên quan tới xã hội học về tôn giáo. Ngoài ra, hai ông còn viết khá nhiều công trình về xã hội học tôn giáo.

Max Weber (1864-1920)

Émile Durkheim (1858-1917)

Sở dĩ Berger và Luckmann quan tâm nhiều tới xã hội học tôn giáo là vì hai ông quan niệm rằng tôn giáo không phải là một lĩnh vực cá biệt, mà chính là lĩnh vực trung tâm của thực tại xã hội, đúng theo quan niệm của Émile Durkheim và Max Weber mà hai ông cũng chịu ảnh hưởng nhiều. Đó là một ý tưởng mà các nhà xã hội học đã xem nhẹ hoặc bỏ quên trong nhiều thập kỷ, nhất là khi xã hội học tôn giáo phát triển thành một bộ môn chuyên ngành.[16] Ngay trong quyển Sự kiến tạo xã hội về thực tại này, hai tác giả cũng đã nhiều lần đề cập tới những hệ thống tư tưởng tôn giáo như những vũ trụ ý nghĩa có tầm quan trọng đặc biệt trong việc chính đáng hóa hệ thống xã hội và bảo tồn đời sống xã hội. Berger và Luckmann coi môn xã hội học tôn giáo là một bộ phận thuộc về môn xã hội học nhận thức vốn là môn đặt ra một vấn đề căn bản của ngành xã hội học, đó là làm sao giải thích được các hình thái xã hội của sự nhận thức và của các kiến thức, cách phân bố kiến thức trong xã hội, và tiến trình chính đáng hóa các kiến thức trong xã hội.[17]

Ý định viết quyển sách này đã nhen nhóm hình thành từ mùa hè năm 1962 qua những cuộc trò chuyện “ở dưới chân và đôi khi ở trên đỉnh dãy núi Alps phía tây nước Áo”, theo lời kể của hai tác giả trong Lời tựa. Lúc đầu, dự án quyển sách này còn bao gồm cả một nhà xã hội học và hai nhà triết học nữa, trong đó Hansfried Kellner và Stanley Pullberg, nhưng cuối cùng chỉ còn Berger và Luckmann.

Đây không phải một công trình khảo cứu xã hội học thực nghiệm, tức là không dựa trên những dữ kiện khảo sát thực tế, mà là một công trình nghiên cứu lý thuyết về môn xã hội học nhận thức, và có thể coi đây là một nỗ lực tích hợp về mặt lý thuyết xã hội học.

Quyển sách này được xuất bản ở New York (Mỹ) vào năm 1966, và ngay lập tức đã gây tiếng vang trong giới khoa học xã hội, nhất là khi người ta thấy xuất hiện lần đầu tiên khái niệm “social construction” (sự kiến tạo xã hội) trong lĩnh vực xã hội học. Đây là một quyển sách tương đối dễ đọc (mặc dù cũng có người chê là khó đọc) so với nhiều quyển lý thuyết xã hội học khác, đáng chú ý là được lồng vào rất nhiều thí dụ minh họa cụ thể dễ hiểu, và nhất là được viết với lối văn phong khá hài hước ở nhiều đoạn.

Tập sách bao gồm ba phần, trong đó luận điểm then chốt của hai tác giả nằm trong phần 2 và phần 3. Ở phần nhập đề (Vấn đề của môn xã hội học nhận thức), hai tác giả đã điểm qua lịch sử hình thành môn xã hội học nhận thức để định vị cách hiểu và lối tiếp cận của mình, đặc biệt là để định nghĩa lại đối tượng của bộ môn này. Phần 1 (Những nền tảng của sự nhận thức trong đời sống thường nhật) đề cập tới những đặc trưng của đời sống thường nhật, cách lãnh hội của cá nhân đối với đời sống thường nhật, kiến thức trong đời sống thường nhật, trong đó phương tiện quan trọng nhất để được thứ “kiến thức đời thường” này chính ngôn ngữ. Phần 2 (Xã hội xét như là thực tại khách quan) đề cập tới các nội dung của quá trình định chế hóa của quá trình chính đáng hóa đối với các trật tự định chế; đây là phần mà hai tác giả trình bày quan niệm căn bản” của mình “về các vấn đề của bộ môn xã hội học nhận thức. Phần 3 (Xã hội xét như là thực tại chủ quan) bàn đến quá trình xã hội hóa, trong đó đặc biệt đi sâu vào những nội dung như tiến trình nội tâm hóa và tiến trình hình thành căn cước (identity) của cá nhân; đây là phần mà hai tác giả “ứng dụng” quan niệm xã hội học nhận thức của mình “vào bình diện ý thức chủ quan, và từ đó xây dựng một chiếc cầu lý thuyết nối đến các vấn đề của ngành tâm lý học xã hội”. Phần kết luận (Xã hội học nhận thức và lý thuyết xã hội học) bàn về tầm quan trọng của môn xã hội học nhận thức đối với lý thuyết xã hội học xét một cách tổng quát.

Có một điểm hết sức mấu chốt mà độc giả cần lưu ý để tránh ngộ nhận về mối quan hệ lô-gic giữa phần 2 với phần 3: “xã hội xét như là thực tại khách quan” (phần 2), và “xã hội xét như là thực tại chủ quan” (phần 3). Đây không phải là hai thực tại khác nhau, mà là hai mặt của cùng một thực tại, xét dưới hai góc nhìn khác nhau. Nhằm tìm hiểu đặc trưng của mối quan hệ giữa cá nhân với xã hội, hai tác giả đã đi theo một lối tiếp cận độc đáo xuất phát từ cả quan điểm của Durkheim lẫn quan điểm của Weber để có thể giải thích được “tính chất lưỡng diện của xã hội xét về mặt kiện tính khách quan về mặt ý nghĩa chủ quan” (tr. 33).[18] Trong lúc Durkheim chú trọng “mặt kiện tính khách quan” của xã hội (coi “các sự kiện xã hội như những đồ vật”), thì Weber nhấn mạnh đến “mặt ý nghĩa chủ quan” của hành động con người trong xã hội. Theo Berger và Luckmann, hai quan điểm này không hề đối lập nhau, mà chỉ hai góc nhìn chú ý đến hai mặt khác nhau của thực tại xã hội. Từ đó, hai tác giả đặt ra câu hỏi nghiên cứu sau đây: “Làm thế nào mà những ý nghĩa chủ quan [...] có thể trở thành những kiện tính khách quan? Hay nói khác đi, “làm thế nào hoạt động của con người lại có thể sản xuất ra được một thế giới đồ vật?” (tr. 33, chỗ nhấn mạnh do hai tác giả). Theo hai tác giả, đây không chỉ là câu hỏi của môn xã hội học nhận thức, mà cũng chính là “câu hỏi trung tâm của lý thuyết xã hội học” mà công trình này phải trả lời.

Một cách ngắn gọn, có thể nói rằng mục tiêu của toàn bộ công trình này của Berger và Luckmann là “truy tìm cách thức mà thực tại [xã hội] được kiến tạo nên” (tr. 33). Ở đây, chúng tôi thiết tưởng cần nói thêm về ý nghĩa của cái tựa của công trình này (“sự kiến tạo xã hội về thực tại” the social construction of reality), và về cụm từ then chốt mà hai tác giả thường nhắc đi nhắc lại, đó là “được kiến tạo về mặt xã hội” (socially constructed).[19] Sở dĩ hai ông nói rằng thực tại “được kiến tạo về mặt xã hội” chứ không nói “bởi xã hội” (by the society), đó vì ba lý do sau đây, theo cách hiểu của chúng tôi. Trước hết, cụm từ này nghĩa thực tại luôn được kiến tạo bởi những nhóm xã hội nhất định, những cộng đồng hay tập thể nào đó, chứ không phải bởi toàn bộ xã hội nói chung; vả lại, nếu nói “bởi xã hội”, người nghe sẽ dễ bị rơi vào ngộ nhận cho rằng “xã hội một thực thể thuần nhất và biệt lập, nằm bên ngoài và bên trên con người cá nhân. Kế đến, nói rằng thực tại được kiến tạo “về mặt xã hội” thì có nghĩa là muốn nhấn mạnh đến khía cạnh hành động, khía cạnh tiến trình của sự kiến tạo, chứ không chỉ nói về kết quả của sự kiến tạo ấy. Và thứ ba, ý tưởng mấu chốt ở đây là sự kiến tạo ấy luôn luôn diễn ra trong sự tương giao xã hội giữa con người với nhau. Nhân tiện đây, chúng ta có thể lưu ý là trong toàn bộ công trình này, Berger và Luckmann họa hoằn lắm mới sử dụng cụm từ “bởi xã hội” (chỉ có một lần, “by society”, ở trang 100 trong bản gốc[20]), còn ngoài ra luôn nói “về mặt xã hội” (socially), chẳng hạn: “được kiến tạo về mặt xã hội” (socially constructed), hoặc “được định đoạt về mặt xã hội” (socially determined). Lối nói này chắc hẳn bao hàm ý tưởng mà chúng tôi vừa nêu.[21]

Ở phần 2, khi nói đến “xã hội xét như là thực tại khách quan”, hai tác giả đã phân tích những nguồn gốc sinh thành (genesis) của các thành tố của thực tại này (như các định chế, các vai trò, truyền thống, v.v.) vốn xuất phát tcác tiến trình khách thể hóa của ý thức chủ quan của các cá nhân trong một thế giới liên chủ thể (nói cách khác, thực tại khách quan là sản phẩm của sự khách thể hóa của những tiến trình chủ quan); thực tại xã hội ấy được các cá nhân coi là thực tại mang tính chất khách quan (họ lãnh hội nó như cái gì có thực, tự nó hiển nhiên, nằm bên ngoài ý thức của mình). Còn khi đề cập tới “xã hội xét như là thực tại chủ quan” (phần 3), hai tác giả đi vào phân tích những tiến trình nội tâm hóa cái thực tại khách quan ấy nơi ý thức cá nhân, tức là tiến trình biến những ý nghĩa đã-được-khách-thể-hóa về mặt xã hội thành ý nghĩa của cuộc đời của chính mình; và đây cũng chính là những tiến trình xã hội hóa của từng cá nhân.

Những điểm độc đáo của công trình

Danilo Martuccelli (1964-)

George H. Mead (1863-1931)

Theo Danilo Martuccelli, quyển sách này có tầm quan trọng trong vòng hơn 45 năm qua là do nó “chiếm một vị trí rất đặc biệt, nếu không muốn nói là duy nhất, trong lịch sử tư tưởng xã hội học”.[22] Sở dĩ như vậy, theo Martuccelli, đó là do nó có bảy điểm độc đáo sau đây.[23]

Trước hết, quyển sách đã đề cập tới rất nhiều tác giả xã hội học và triết học cổ điển và đương đại, nhưng không trực tiếp luận chiến hoặc công kích bất cứ ai, kể từ Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber,[24] Georg Simmel, cho tới George H. Mead, Jean-Paul Sartre, Talcott Parsons và Erving Goffman. Đó cũng là một cách thức đặc trưng góp phần vào cuộc đối thoại hết sức cần thiết giữa các nhà xã hội học và giữa các trường phái khác nhau, nhằm tránh xu hướng “cục bộ hóa” mà nhiều trường phái lý thuyết lâu nay thường rơi vào.

Thứ hai, công trình này đi theo truyền thống hiện tượng học của Edmund Husserl và Alfred Schütz, nhưng cũng có khai triển thêm những ý tưởng mới vận dụng vào trong lĩnh vực nghiên cứu xã hội học. Chúng tôi sẽ trở lại với phương pháp hiện tượng học ở một mục sau.

Thứ ba, hai tác giả đã khá nhiều lần đề cập tới những tư tưởng của truyền thống mác-xít, nhấn mạnh đến chiều kích lịch sử trong mối quan hệ hỗ tương giữa xã hội với cá nhân, và từ đó khai triển một tầm nhìn mang tính biện chứng về sự hình thành của trật tự xã hội.

Jürgen Habermas (1929-)

Thứ tư, hai tác giả đã tìm cách nối kết và tích hợp giữa lý thuyết về chủ thể hành động của George H. Mead với lý thuyết về cấu trúc xã hội của É. Durkheim nhằm đi đến chỗ nhận diện ra mối quan hệ biện chứng giữa cá nhân với xã hội. Ý tưởng này về sau được nhiều tác giả khai triển, đặc biệt là Jürgen Habermas.[25] Theo Martuccelli, sự tích hợp ấy về sau này đã trở thành điều quen thuộc trong giới xã hội học, nhưng vào thập niên 1960 vẫn còn là chuyện hết sức xa lạ.

Thứ năm, công trình này nhắc nhiều tới Talcott Parsons, nhưng giữa Parsons và George H. Mead thì hai tác giả nghiêng về Mead hơn. Tuy vẫn nhìn nhận cái của lý thuyết chức năng luận, nhưng họ nhấn mạnh hơn đến những khía cạnh tri nhận của đời sống xã hội; thay vì chú ý đến vai trò hội nhập của các giá trị, họ nhấn mạnh đến những sự xung đột về tính chính đáng; thay vì quan tâm tới những sự trung giới vô nhân xưng trong các quá trình xã hội hóa, họ chọn lựa lối tiếp cận khảo sát các mối liên hệ trao đổi truyền thông trong đời sống thường nghiệm hằng ngày.

Thứ sáu, đây là một công trình xã hội học nhận thức: hai tác giả không quan niệm rằng xã hội học nhận thức chỉ là một nhánh chuyên ngành của xã hội học, mà chính là nền tảng thiết yếu của một lý thuyết tổng quát về xã hội.

Arnold Gehlen (1904-1976)

Và thứ bảy, quyển sách này là một công trình khảo cứu liên ngành đây điều vẫn còn khá hiếm hoi trong lĩnh vực xã hội học. Lập luận của Berger và Luckmann đã vận dụng nhiều góc nhìn như: lối tiếp cận triết học; hướng nghiên cứu những khía cạnh sinh học của ngành nhân học nhân văn (theo hướng của Arnold Gehlen)[26] cùng những hệ quả của chúng liên quan tới các tập quán và nề nếp sinh hoạt hằng ngày (đặc biệt là vai trò của những tiến trình tập quán hóa trong quá trình định chế hóa); những lý thuyết tâm lý học về quá trình xã hội hóa, để từ đó đi đến những nhận định về việc hình thành căn cước của cá nhân. Tuy vậy, công trình này không rơi vào một thứ chiết trung, chỉ tổng hợp nhiều loại lý thuyết khác nhau, mà tỏ rõ đây là một diễn trình lập luận lô-gic và chặt chẽ, nhờ đi theo cái trục xương sống là phương pháp hiện tượng học của Schütz.

Nhìn chung, theo Martuccelli, có thể coi quyển Sự kiến tạo xã hội về thực tại là “một bản tóm lược thực sự lịch sử của tư tưởng về xã hội”.[27]

Như đã nói, trong công trình này, Berger và Luckmann đã vận dụng phương pháp hiện tượng học dựa trên đường hướng của Alfred Schütz, và hai ông coi đây là tiền đề nền tảng dẫn vào việc phân tích xã hội học.[28]

Cấu trúc của quyển sách được trình bày theo diễn trình như sau: phần 1 là phần “dẫn luận triết học vào luận đề cốt tủy” của công trình này “dưới dạng một sự phân tích hiện tượng học về thực tại của đời sống thường nhật”, trong đó “một số vấn đề sẽ được xem xét trong các dấu ngoặc đơn hiện tượng học” (tr. 4). Sau đó, những vấn đề ấy “sẽ được đề cập trở lại ở phần 2 bằng cách loại bỏ những dấu ngoặc đơn ấy và chú tâm tới nguồn gốc sinh thành thường nghiệm của chúng”, và cuối cùng “lại tiếp tục được đề cập một lần nữa ở phần 3 trên bình diện ý thức chủ quan” (tr. 4). Phần 2 trình bày quan niệm của Berger và Luckmann về bộ môn xã hội học nhận thức; còn phần 3 thì “ứng dụng quan niệm này vào bình diện ý thức chủ quan, và từ đó xây dựng một chiếc cầu lý thuyết nối đến các vấn đề của ngành tâm lý học xã hội” (tr. 3).

Như vậy, trước khi bước vào phần trình bày những luận điểm then chốt của quyển sách ở phần 2 và phần 3, hai tác giả đã áp dụng phương pháp hiện tượng học ở phần 1 mà hai ông gọi là “một phương pháp thuần túy mô tả”, nhằm đi tìm “những nền tảng của kiến thức trong đời sống thường nhật”. Nội dung này thực ra chưa phải là việc phân tích xã hội học thực thụ, mà chỉ mang tính chất “tiền xã hội học” (presociological), tức là để chuẩn bị những tiền đề nền tảng cần thiết cho việc phân tích xã hội học về sau. Chính vì thế mà hai tác giả gọi phần 1 này phầndẫn luận triết học (philosophical prolegomena) để từ đó bước vào lập luận xã hội học.

Berger và Luckmann nhấn mạnh rằng khi phân tích hiện tượng học về đời sống thường nhật, hay nói chính xác hơn là kinh nghiệm chủ quan về đời sống thường nhật, điều quan trọng luôn luôn cần lưu tâm “tránh đưa ra bất cứ giả thuyết nhân quả hay giả thuyết sinh thành nào, cũng như tránh những lời khẳng định về vị thế bản thể luận [ontological status] của các hiện tượng được phân tích” (tr. 17). Theo hai tác giả, nhà xã hội học không có thẩm quyền để trả lời những câu hỏi liên quan tới bản thể luận và nhận thức luận của các hiện tượng xã hội, vốn là những lĩnh vực thuộc ngành triết học (tr. 36). Hai tác giả viết tiếp như sau: “Lý lẽ thông thường có vô số những cách diễn giải tiền-khoa-học hoặc -vẻ-như-khoa-học về thực tại thường nhật mà nó coi là điều đương nhiên. Nếu chúng ta phải mô tả thực tại hiểu theo lý lẽ thông thường, chúng ta buộc phải quy chiếu đến những cách lý giải ấy, cũng như chúng ta buộc phải xét đến tính chất được-coi-như-đương-nhiên của thực tại này – nhưng chúng ta sẽ m điều này bên trong những dấu ngoặc đơn hiện tượng học” (tr. 37).

Sau đây, chúng tôi sẽ cố gắng điểm lại một số nội dung chính yếu trong luận điểm của Berger và Luckmann liên quan tới tiến trình kiến tạo thực tại xã hội (thông qua quá trình định chế hóa và quá trình chính đáng hóa), và tiến trình nội tâm hóa thực tại xã hội (tức là tiến trình xã hội hóa); sau đó là một thí dụ minh họa về tiến trình kiến tạo thực tại trong đời sống hôn nhân; và cuối cùng là một số nét liên quan tới môn xã hội học nhận thức theo quan điểm của Berger và Luckmann, và phương pháp hiện tượng học.

Những đặc trưng của thực tại đời sống thường nhật

Xuất phát điểm của tiến trình phân tích trong công trình này của Berger và Luckmann là thực tại của đời sống thường nhật, nhưng cần minh định ngay: đối tượng phân tích ở đây không phải bản thân thực tại ấy, mà thực tại dưới cái nhìn của ý thức thông thường (common sense), bởi lẽ đây một thực tại “được lý giải bởi con người và có ý nghĩa đối với họ về mặt chủ quan như một thế giới nhất quán” (tr. 36). Nói cách khác, đối tượng phân tích ở đây chính là cách nhận thức của người bình thường đối với thực tại mà họ đang sống và họ đang coi là thực tại.

“Nguyên lý Archimedes” của quyển sách này, theo cách ví von của Danilo Martuccelli, chính là ý tưởng sau đây: các cá nhân luôn luôn nắm bắt hay lãnh hội các tiến trình xã hội như những thực tại khách quan có sẵn đó, một thực tại có trật tự và có ý nghĩa đối với họ. Đó là thực tại mà họ coi là đương nhiên phải như vậy (taken for granted), nghĩa là được mọi người mặc nhiên thừa nhận và mặc nhiên đồng ý là nó phải như vậy. Đây là một ý tưởng xuất phát từ Schütz mà hai tác giả nhắc lại nhiều lần trong các lập luận trong suốt công trình này.[29] Theo Berger Luckmann, thực tại của đời sống thường nhật xuất hiện [trước mắt tôi] như [một thực tại] đã được đối vật hóa [objectified] sẵn ở đó, nghĩa được cấu thành bởi một trật tự các đối vật [objects] vốn đã được định danh đối vật trước khi tôi xuất hiện trên sân khấu” (tr. 39).

Thực tại đời sống thường nhật thực tại của một thế giới liên chủ thể (intersubjective world), tức một thế giới mà tôi sống cùng với tha nhân: “[T]ôi biết tôi sống với họ trong một thế giới chung. Điều quan trọng nhất tôi biết rằng có một sự tương ng đang diễn ra giữa các ý nghĩa của tôicác ý nghĩa của họ trong thế giới này, rằng chúng tôi có cùng một ý thức thông thường về thực tại của thế giới này” (tr. 41, những chỗ nhấn mạnh do hai tác giả).[30]

Tôi luôn luôn nhìn nhận tha nhân thông qua những lược đồ điển hình hóa (typification), nghĩa nhìn người khác dưới lăng kính của những cái mẫu “điển hình” (types) mà tôi đã có sẵn trong đầu (thực ra là những điển hình mà cộng đồng xã hội đã đưa vào trong đầu tôi). Chính cách nhìn điển-hình-hóa này định đoạt cách xử sự và hành động của tôi đối với những người khác. Chẳng hạn, tôi có thể nhìn nhận một người nào đó như “một người đàn ông”, “một người mua hàng”, “một người vui tính”, v.v. xử sự với người ấy theo những khuôn mẫu tương ứng với những điển hình ấy. Sự điển hình hóa một tiến trình hỗ tương: người kia cũng nhìn nhận tôi theo một cách điển hình hóa nào đó – chẳng hạn anh ta nhìn tôi như “một người đàn ông”, “một người bán hàng”, “một kẻ thích lấy lòng người khác”, v.v.

Những sự điển hình hóa lúc đầu luôn luôn gắn liền với những tình huống gặp gỡ trực diện (giáp mặt, face to face), và do vậy chúng chỉ mang tính chất cá biệt đối với những người mà tôi gặp trực tiếp trong đời sống hằng ngày. Nhưng trong quá trình tương giao xã hội, những sự điển hình hóa dần dà được tôi suy rộng ra (khái quát hóa) cuối cùng trở thành những “điển hình” mang tính chất nặc danh. Chẳng hạn, khi tôi điển hình hóa người bạn Henry của tôi một người Anh, thì tự khắc tôi lý giải một số lối ứng xử nào đó của anh ta xuất phát từ sự điển hình hóa này – chẳng hạn, khẩu vị ăn uống của anh ta khẩu vị điển hình của người Anh, tác phong và một số kiểu phản ứng của anh ta thuộc về típ Ăng-lê điển hình. “Thực tại xã hội của đời sống thường nhật vì vậy luôn luôn được lãnh hội trong một chuỗi những sự điển hình hóa” (tr. 55).

Lẽ tất nhiên trong thực tế, người ta nhiều lúc cũng có thể hiểu lầm nhau do thao tác điển hình hóa nói trên. Trần Văn Toàn diễn giải ý tưởng này của Alfred Schütz như sau: “Người ta có thể hiểu sai ý nhau khi tình trạng tiểu sử khác nhau. Ví dụ chàng thanh niên đứng đắn có thể bị coi là hạng sở khanh, nếu cô thiếu nữ quá giàu kinh nghiệm, hay là nếu cô nàng đã một hai lần bị lừa”.[31] Mặt khác, cách hiểu về ý nghĩa của hành động của người khác cũng phụ thuộc vào cách thức mà chủ thể điển hình hóa về người khác: “Người ta có thể gán cho cử chỉ và lời nói cái ý nghĩa tùy theo địa vị người nói. Nếu tôi là một thày giáo nghèo không có vây cánh, thì có mở miệng ăn nói sự về quốc sách, về nền giáo dục, cũng không ai để ý. Nhưng nếu tôi giầu sang, nếu tôi là quốc trưởng hay là bộ trưởng, thì tình thế khác hẳn. Lúc đó nếu tôi ít nói, thì thiên hạ cho là dè dặt, là thâm trầm; nếu có ăn nói vô sự hay quê mùa tục tĩu, thì cũng chẳng thiếu gì người ca tụng tôi là anh minh, là sáng suốt, là... không sợ nói thật. Tôi có ăn nói lếu láo thì cũng có người bình luận về tư tưởng và về cái tài phun châu nhả ngọc của tôi.”[32]

Theo Berger và Luckmann, khi biểu lộ suy nghĩ hoặc cảm xúc của mình, con người khách thể hóa cái chủ quan của mình ra bên ngoài (objectivation), nghĩa , “tự thể hiện ra trong những sản phẩm của hoạt động con người vốn hiện diện trước mắt cả những người sản xuất ra chúng lẫn trước mắt tha nhân như những yếu tố của một thế giới chung” (tr. 56). Thí dụ, sự tức giận có thể được khách thể hóa bằng một thứ võ khí: sau một trận cãi vã kịch liệt, kẻ tức giận phóng một con dao cắm lên tường đầu giường tôi lúc tôi đang ngủ; con dao cắm trên tường chính là một sản phẩm khách thể hóa của chủ thể tính của kẻ tức giận, và tôi hiểu được ý nghĩa của sự khách thể hóa này mặc dù kẻ sản xuất ra nó không có mặt lúc tôi chợt tỉnh giấc, và mặc dù tôi biết rằng chức năng sử dụng của con dao này không phải là để giết tôi.

Đặc trưng của sự khách thể hóa, theo Berger và Luckmann, đó kết quả của có thể tiếp tục tồn tại vượt ra khỏi những tình huống gặp gỡ trực diện (giáp mặt), trở thành “những yếu tố của một thế giới chung”, nghĩa mọi người có thể hiểu được. Đời sống thường nhật chỉ có thể diễn ra nhờ những sự khách thể hóa này, bởi vì mỗi người chúng ta “liên tục được vây quanh bởi những đồ vật vốn công bố những ý định chủ quan của những người đồng loại” (tr. 57).

Tín hiệungôn ngữ (xét như một hệ thống tín hiệu) chính những kết quả quan trọng nhất của hiện tượng khách thể hóa, vì chúng “đã trở nên khả dụng một cách khách quan”, nghĩa là mọi người trong một cộng đồng đều có thể sử dụng được chúng (tr. 59). Chính là nhờ những sự khách thể hóa ấy mà “thế giới liên chủ thể theo lý lẽ thông thường được kiến tạo(tr. 36).

Ngôn ngữ không những một phương tiện giúp tôi có thể khách thể hóa, tức diễn đạt những suy nghĩ hay cảm xúc của mình, mà còn một phương tiện giúp tôi có thể điển hình hóa những kinh nghiệm mà tôi trải qua, “cho phép tôi xếp chúng vào những phạm trù bao quát mà nhờ đó chúng có ý nghĩa không chỉ với tôi mà cả với những người đồng loại(tr. 62). Thí dụ, sau một cuộc cãi nhau với mẹ vợ, tôi có thể điển hình hóa kinh nghiệm chủ quan cụ thể này về mặt ngôn ngữ dưới phạm trù “chuyện phiền toái với mẹ vợ”. Nói lên cụm từ này, có lẽ những người khác ai cũng hiểu ngay, kể cả mẹ vợ tôi (Berger và Luckmann nói về chuyện “chàng rể, mẹ vợ” xã hội châu Âu. Còn trong bối cảnh gia đình Việt Nam truyền thống, chuyện “mẹ chồng, nàng dâu” cũng là một dạng điển hình hóa hiểu theo nghĩa của Berger và Luckman).

Mặt khác, ngôn ngữ còn một phương tiện giúp tôi có khả năng đối vật hóa (hay đối tượng hóa, objectification) các kinh nghiệm mà tôi lần lượt trải qua, nghĩa biến những kinh nghiệm ấy thành những đối vật (hay đối tượng, objects) của ý thức, không chỉ khả dụng đối với tôi, mà kể cả đối với những người khác.

Chúng ta có thể phân biệt giữa hai khái niệm “khách thể hóa” (objectivation) và “đối vật hóa” (hay đối tượng hóa, objectification)[33] của Berger và Luckman như sau. Khách thể hóa việc con người “tự thể hiện ra trong những sản phẩm của hoạt động” của mình nhằm diễn đạt những ý nghĩ chủ quan của mình (tr. 56); còn đối vật hóa (hay đối tượng hóa) việc “chuyển hóa [những] kinh nghiệm [của con người] thành [những] đối tượng kiến thức khả dụng cho mọi người” (tr. 105). Điều cần chú ý sự đối vật hóa thường kết quả của một quá trìnhtrầm tích” (sedimentation). Nói khác đi, sự đối vật hóa luôn luôn đến sau sự khách thể hóa (nhưng không phải bất cứ sự khách thể hóa nào cũng dẫn đến sự đối vật hóa). Berger Luckmann viết như sau: “Ngôn ngữ còn đem lại phương tiện cho việc đối vật hóa những kinh nghiệm mới, cho phép tháp nhập những kinh nghiệm này vào trong kho kiến thức hiện hữu, và nó là phương tiện quan trọng nhất mà nhờ đó những sự trầm tích vốn đã-được-khách-thể-hóa [objectivated] và đã-được-đối-vật-hóa [objectified] có thể được lưu truyền lại trong truyền thống của tập thể hữu quan (tr. 104).

Thuật ngữ “khách thể hóa” (objectivation) được Berger Luckmann lấy từ ý niệm Versachlichung của Georg Hegel và Karl Marx (xem chú thích số 28, tr. 94). Còn thuật ngữ “đối vật hóa” (hay đối tượng hóa, objectification) thì bắt nguồn từ ý niệm Vergegenständlichung của Hegel (xem chú thích số 33, tr. 102). Đây hai khái niệm liên quan chặt chẽ với nhau.

Georg Hegel (1770-1831)

Nhân đây, chúng tôi muốn điểm lại vài dòng về những khái niệm này của Hegel và Marx. Trong quyển Hiện tượng học tinh thần (1807), khi đề cập tới tiến trình khách thể hóa, Georg Hegel[34] viết rằng đối tượng hay khách thể, mà ông gọi “bản thân sự việc” (die Sache selbst), một khi đã được định danh bằng ngôn ngữ hay tín hiệu, biến thành “một hiện thực hiện diện khách quan [minh nhiên] cho ý thức”. “Sự việc” này xuất hiện như một thứ “bản chất khách quancủa nó, tức như “một đối tượng tuy sản phẩm thoát thai từ Tự-ý thức như của Tự-ý thức nhưng vẫn không ngừng tồn tại như một đối tượng tự do đích thực”.[35] Trong công trình ấy, thực ra Hegel không trực tiếp sử dụng thuật ngữ Vergegenständlichung, nhưng nói đến nội hàm của khái niệm này khi ông đề cập tới sự “xuất nhượng” (Entäusserung), hiểu theo nghĩa “ngoại tại hóa” hay “đối tượng hóa” (Vergegenständlichung). Hegel viết như sau:[36][S]hiện hữu (Dasein) của thế giới này, cũng như hiện thực của Tự-ý thức đều dựa vào tiến trình Tự-ý thức tự xuất nhượng nhân cách (Persönlichkeit) của ra bên ngoài (sich entäussert), qua đó, tạo ra thế giới của hành xử với thế giới ấy như với cái gì xa lạ, bên ngoài mà từ nay phải chiếm lĩnh. Nhưng, bản thân việc từ bỏ cái tồn tại-cho-mình của Tự-ý thức chính việc tạo ra hiện thực; do đó, nhờ việc từ bỏ ấy, Tự-ý thức chiếm lĩnh hiện thực ấy một cách trực tiếp”.[37] Ở một đoạn sau, Hegel còn nhấn mạnh đến vai trò của ngôn ngữ khi ông diễn giải rằng sự xuất nhượng của tinh thần được thực hiện trước hết trong ngôn ngữ.[38]

Trong tập Bản thảo kinh tế-triết học năm 1844 (bản thảo thứ nhất), khi nói đến ý niệmđối vật hóa” (hay đối tượng hóa, Vergegenständlichung), Karl Marx viết như sau: “Vật[39] do lao động sản xuất ra, tc sản phẩm của lao động, đối lập với lao động như một tồn tại xa lạ, như một lực lượng không phụ thuộc vào người sản xuất. Sản phẩm của lao động là lao động được cố định, được cụ thể hóa trong một vật, đó là sự vật hóa của lao động. Hiện tại hóa lao động tức là vật hóa lao động”.[40] Nhân đây nói thêm, bản dịch của nhà xuất bản Sự thật đã dịch từ Vergegenständlichung là sự “vật hóa”; nhưng trong bản dịch quyển sách này của Berger Luckmann, chúng tôi dịch từ objectification (tương ứng với từ tiếng Đức vừa nêu) sự đối vật hóa”, hiểu theo nghĩa tương tự như sự “đối tượng hóa”, tức là biến một cái gì đó thành đối vật (hay đối tượng) và chúng tôi dành thuật ngữ “vật hóa” để dịch từ reification (tiếng Đức là Verdinglichung) mà Berger và Luckmann sử dụng ở những đoạn khác.

Trở lại với nội dung quyển sách này. Theo Berger và Luckmann, chính là nhờ vào kết quả của các tiến trình đối vật hóa thông qua ngôn ngữ mà mỗi người chúng ta mới có thể sống được trong đời sống thường nhật và định vị được “tọa độ” hay chỗ đứng của mình trong lòng thực tại ấy. “Ngôn ngữ sử dụng trong đời sống thường nhật không ngừng cung cấp cho tôi những điều đã-được-đối-vật-hóa cần thiết [đối với tôi], và ấn định trật tự mà trong đó chúng có ý nghĩa, và chính trong lòng trật tự này mà đời sống thường nhật mang ý nghĩa đối với tôi. Tôi sống tại một nơi đã được định danh về mặt địa lý; tôi sử dụng những dụng cụ, từ dụng cụ mở đồ hộp cho đến những chiếc xe hơi thể thao, những thứ đã được gọi tên trong vốn từ vựng kỹ thuật của xã hội của tôi; tôi sống trong lòng một mạng lưới các mối liên hệ con người, từ câu lạc bộ chơi cờ vua của tôi cho đến Hiệp chủng quốc Hoa Kỳ, vốn những thứ cũng đã được sắp xếp thứ tự bằng phương tiện từ vựng. Bằng cách ấy, ngôn ngữ đánh dấu các tọa độ của cuộc sống của tôi trong xã hội và phủ đầy cuộc sống ấy bằng những đối vật có ý nghĩa” (tr. 40).

Nhờ ngôn ngữ, các kinh nghiệm của cá nhân tôi cũng như các kinh nghiệm của những người khác có thể được đối vật hóa, được lưu giữ và được tích lũy vào trong kho kiến thức của xã hội (social stock of knowledge). “Cái kho này được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác và có sẵn đó để cá nhân có thể tiếp cận và sử dụng trong đời sống thường nhật (tr. 66). Chính nhờ dựa vào kho kiến thức chung này mà mỗi cá nhân mới có thể thiết lập được những mối liên hệ tương giao với “những người đồng sự” (consociates), “những người cùng thời” (contemporaries), những “tiền nhân” (predecessors), cũng như cả với những “người hậu thế” (successors).

Theo Alfred Schütz, những người đồng sự” là những người không những sống cùng thời với tôi, mà còn sống trong cùng không gian với tôi, nghĩa là những người mà tôi giáp mặt trong đời sống thường nhật. Những người cùng thời” là những người sống cùng thời với tôi, tương ứng với tiểu sử cuộc đời của tôi, và là những người mà tôi có thể thiết lập những mối liên hệ tương giao. Các “tiền nhân” là những người mà tôi không thể tác động đến, nhưng “những hoạt động quá khứ của họ và kết quả của những hoạt động ấy có thể được tôi lý giải và có thể ảnh hưởng đến các hoạt động của chính tôi”.[41] Và những “người hậu thế” là những người “mà tôi không thể có kinh nghiệm gì về họ, nhưng tôi có thể hướng các hoạt động của tôi đến họ với ít nhiều tiên liệu nào đó”.[42]

Khái niệm “kho kiến thức của xã hội” được Berger và Luckmann lấy từ Alfred Schütz. Theo Schütz, kho kiến thức kết quả của “sự trầm tích hóa [sedimentation] các hành vi đã trải nghiệm từ trước, cùng với những sự tổng quát hóa, hình thức hóa và ý thể hóa [generalizations, formalizations, and idealizations] về những hành vi ấy”.[43] Trong tiểu sử cuộc đời của mỗi người, những kinh nghiệm mà mình trải qua sẽ được tích lũy dần do vậy sẽ mở rộng dần “kho kinh nghiệmcủa mình[44] (kho kinh nghiệm được hiểu “sự trầm tích của những kinh nghiệm đã trải qua”[45]), cũng nhờ đó mở rộng dần “kho kiến thứccủa mình. Tuy nhiên, kho kinh nghiệm không mang tính chất thuần túy cá nhân. Kho này bao gồm những kinh nghiệm của cá nhân lẫn những kinh nghiệm được truyền đạt lại từ cha mẹ và thầy giáo của cá nhân.[46] Các kinh nghiệm trong đời sống thường nhật thường được tích lũy dựa trên kho kiến thức chung của xã hội tức bao gồm những kiến thức mà mọi người coi đương nhiên đã được xã hội thừa nhận.[47] Theo Schütz, kiến thức “không khác hơn kết quả trầm tích [sediment] của những tiến trình trí tuệ trước đây mà nhờ đó được cấu tạo nên”,[48] nhưng đây kiến thức “được xã hội thừa nhận” (socially approved knowledge), “một tập hợp những công thức có sẵn [recipes] nhằm giúp cho mỗi thành viên của nhóm xác định được tình huống của mình trong thực tại của đời sống thường nhật theo một cách thức điển hình”.[49]

Theo Schütz, kho kiến thức luôn luônnằm trong tầm tay” (at hand) của cá nhân, có thể được nhớ lại hoặc được lưu giữ lại trong thực tế hoặc về mặt tiềm năng, vì thế cũng “nền tảng của những sự tiên lường [protentions] những sự tiên liệu [anticipations]” của cá nhân trong đời sống thường nhật. Nó có thể chứa đựng cả chân trời của những điều chưa biết (unknown), nhưng nó coi đấy là những điều mà cá nhân có tiềm năng biết được (knowable), trong bối cảnh vòm trời kiến thức của mình.[50]

Nếu Schütz sử dụng khái niệm “kho kiến thức” chủ yếu dưới góc độ cá nhân, thì trong quyển sách này, Berger và Luckmann sử dụng khái niệm này chủ yếu dưới góc độ xã hội, và thường xuyên đề cập tới “kho kiến thức của xã hội” (social stock of knowledge) hoặc “kho kiến thức chung” (common stock of knowledge).

Tiến trình kiến tạo thực tại xã hội và sự biện chứng của xã hội

Đứng trước câu hỏi là m thế nào mà trật tự xã hội có thể nảy sinh, Berger và Luckmann đưa ra “câu trả lời tổng quát nhất” như sau: “[T]rật tự xã hội là một sản phẩm của con người, hay nói chính xác hơn, là một tiến trình sản xuất đang tiếp diễn của con người” (tr. 81).[51] Nói cách khác, chính con người tạo ra trật tự xã hội trong tiến trình ngoại thể hóa (externalization) của mình.

Theo Berger và Luckmann, “sự ngoại thể hóa [của con người] xét tự nó là một sự tất yếu về mặt nhân học” (tr. 82) đây điều mà cả Hegel Marx đã khai triển kỹ lưỡng (xem chú thích số 15 của Berger và Luckmann, tr. 82). Ý niệm “ngoại thể hóa” ở đây liên quan trực tiếp tới những ý niệmxuất nhượng” (Entäusserung), “ngoại tại hóa”, “khách thể hóa” (objectivation, Versachlichung), “đối vật hóa” (hay đối tượng hóa, objectification, Vergegenständlichung) của Hegel và Marx mà chúng tôi đã đề cập mục trên.

“Thế giới định chế là hoạt động đã-được-khách-thể-hóa của con người” (tr. 94). Theo Berger và Luckmann, quá trình khách thể hóa quá trình mà trong đó các hoạt động của con người được “ngoại thể hóa” thành những sản phẩm khách quan. Định chế chính một trong những sản phẩm tối hậu của quá trình này.

Nói đến sự hình thành của trật tự xã hội chính nói đến tiến trình định chế hóa. Những “hiện tượng thuần túy” (hiểu theo nghĩa hiện tượng học của Husserl) của tiến trình định chế hóa mà chúng ta có thể nhận diện được, chính sự tập quán hóa, sự điển hình hóa, và từ đó sự xuất hiện của các vai trò, cuối cùng sự ra đời của một định chế.

Khởi sự tiến trình tập quán hóa (habitualization): “Bất cứ hành động nào được lặp đi lặp lại thường xuyên cũng sẽ đến lúc được đúc thành một khuôn mẫu [pattern], khuôn mẫu này sau đó có thể được sao chép lại mà không tốn nhiều công sức” (tr. 83). Lấy thí dụ về việc hai người tiến hành chế tạo một chiếc xuồng bằng những que diêm trên một hòn đảo hoang, Berger và Luckmann nhận xét rằng chính nhờ tiến trình tập quán hóa mà mỗi buổi sáng, hai người này có thể tiếp tục công việc mà mình đã làm từ ngày hôm trước, thay vì phải thắc mắc đặt lại câu hỏi là mình phải bắt đầu từ đâu, và trong số hàng trăm cách có thể có để chế tạo chiếc xuồng bằng que diêm, thì họ chỉ chọn theo một cách mà thôi. Tập quán một thứ khuôn mẫu hành động “cái lợi tâm lý quan trọng, đó là thu hẹp bớt những sự lựa chọn”, “giải thoát cá nhân khỏi gánh nặng của ‘tất cả những sự quyết định ấy’” (tr. 83).

Edmund Husserl (1859-1938)

Tiếp theo tiến trình điển hình hóa (typification). “[N]guồn gốc của bất cứ trật tự định chế nào cũng đều nằm trong việc điển hình hóa các hành động của chính cá nhân và của tha nhân” (tr. 109). Điển hình hóa là một ý niệm khởi nguồn t Edmund Husserl được khai triển bởi Alfred Schütz. Theo Schütz, thông thường con người không trải nghiệm ngoại giới như một thế giới bao gồm những vật thể cá lẻ độc nhất vô nhị, nằm rải rác trong không gianthời gian, mà thường trải nghiệm một thế giới “rừng”, “núi”, cây”, con thú”, “người đồng loại”, v.v.. “Tôi có thể chưa bao giờ thấy một con chó săn lông xù Ireland [Irish setter], nhưng nếu tôi thấy được một con thì tôi biết nó là một động vật và cụ thể là một con chó, với tất cả những đặc điểm quen thuộc và lối ứng xử điển hình của một con chó, chứ không phải như một con mèo chẳng hạn.[52] Khi tôi tự hỏi “Đây giống chó gì?” thì tức tôi xem xét sự dị biệt của con chó ấy bằng cách quy chiếu về những kinh nghiệm của tôi về những con chó điển hình (typical) mà tôi đã biết.

Nói chung, con người chúng ta luôn luôn trải nghiệm thế giới đời sống thường nhật bằng cách quy về “tính điển hình(typicality) của những sự vật và hiện tượng mà chúng ta bắt gặp, tức nhìn chúng dưới lăng kính của những cái mẫuđiển hình(types) mà chúng ta đã có sẵn trong đầu.[53] Trong thế giới đời sống thường nhật, con người tương giao với đồng loại theo nhiều cách thức khác nhau, ít nhiều thân thiện hoặc ít nhiều nặc danh. Trong những sự tương giao ấy, cá nhân chỉ có thể hiểu được cách xử sự của tha nhân nếu hiểu được các động cơ, mục đích và dự định của họ. Nhưng không dừng lại những tình huống cụ thể, cá biệt và tản mạn, cá nhân thường hiểu được cách xử sự của tha nhân thông qua “tính điển hình” của các động mục đích ấy. Muốn được như vậy, trước đó, cá nhân đã phải “xây dựng những khuôn mẫu điển hình [typical patterns] về các động cơ và mục đích của họ, kể cả các thái độ và các nhân cách của họ”.[54] Như vậy, điển hình hóa chính là việc “xây dựng những khuôn mẫu điển hình” trong đầu con người. “Những đối vật và biến cố độc nhất vô nhị [unique] nào đang xuất hiện trước mắt chúng ta đều mang tính chất độc nhất vô nhị bên trong một chân trời của sự quen thuộc điển hình và của tình thế sắp quen biết.”[55]

Theo Berger và Luckmann, trong quá trình tương giao của con người, mỗi cá nhân tiến hành việc điển hình hóa cách xử sự của người khác, người khác cũng m như thế đối với cá nhân. Những sự điển hình hóa hỗ tương này được tích lũy dần dần vào trong kho kiến thức chung. Đây chính lúc mà định chế bắt đầu hình thành: “Sự định chế hóa diễn ra mỗi khi một sự điển hình hóa hỗ tương đối với những hành động đã-được-tập-quán-hóa của một số loại điển hình tác nhân nào đó (tr. 85). Điều quan trọng ở đây sự điển hình hóa không chỉ diễn ra đối với các hành động, mà kể cả đối với các tác nhân.

Do vậy, kết quả của những sự điển hình hóa chính hình thành nên các vai trò. “Định chế đặt định rằng những hành động theo điển hình X sẽ được thực hiện bởi những tác nhân thuộc điển hình X. Chẳng hạn, định chế pháp luật đặt định rằng phải chặt đầu theo những cách thức đặc thù nào đó trong những hoàn cảnh đặc thù nào đó, và những điển hình cá nhân đặc thù nào đó sẽ thi hành việc chặt đầu (chẳng hạn các đao phủ, hoặc các thành viên của một đẳng cấp ô uế, hoặc những trinh nữ dưới một độ tuổi nào đó, hoặc những người đã được chỉ định bởi một lời sấm truyền)” (tr. 85).

Mỗi định chế đều sử tính (historicity) của nó. Vì thế, Berger và Luckmann nhấn mạnh rằng “sẽ không thể hiểu được một định chế một cách xác đáng nếu không hiểu quá trình lịch sử mà trong đó được sản sinh ra (tr. 86).

Mặt khác, định chế luôn bao hàm sự điều tiết. Nó “[điều tiết] cách xử sự của con người bằng cách thiết lập các khuôn mẫu xử sự định sẵn, các khuôn mẫu này lèo lái cách xử sự đi theo một hướng nào đó nhất định chứ không đi theo những hướng khác” (tr. 86). Do các thế hệ đến sau thường gặp khó khăn trong chuyện tuân thủ, nên trật tự định chế thường “phải thiết lập các biện pháp chế tài” (tr. 96). “Trẻ em phải được ‘dạy cách cư xử’, và một khi đã được dạy thì chúng phải ‘tuân theo khuôn phép’. Người lớn cũng buộc phải như vậy, lẽ dĩ nhiên” (tr. 96).

Sự định hình của các vai trò chính là kết quả của sự điển hình hóa trong tiến trình định chế hóa. Trong quyển Invitation to Sociology (1963), tức ba năm trước khi xuất bản quyển Sự kiến tạo xã hội về thực tại, Peter Berger từng đưa ra một định nghĩa rất cô đọng về khái niệm vai trò: vai trò là “một phản ứng điển hình đối với một kỳ vọng điển hình”.[56] Nói cách khác, cộng đồng xã hội đã quy định sẵn lối xử sự điển hình của mỗi vai trò. Tuy nhiên, vai trò không chỉ là một khuôn mẫu xử sự có sẵn, mà còn bao hàm cả những cảm xúc và thái độ thuộc về khuôn mẫu này. Hơn nữa, những cảm xúc và thái độ này cũng tác dụng củng cố thúc đẩy tác nhân phải đảm nhiệm vai trò của mình một cách trọn vẹn. Berger viết: “Người ta sẽ cảm thấy nồng nàn hơn khi đang hôn, khiêm nhường hơn khi đang quì gối [...]. Nghĩa là, nụ hôn không chỉ biểu hiện sự nồng nàn mà còn sản sinh ra sự nồng nàn”[57]. Vị giáo sư khi tỏ ra vẻ uyên bác lúc giảng bài thì cũng sẽ đến lúc cảm thấy mình uyên bác. Vị giáo sĩ thấy mình tin thực sự vào những điều mình đang thuyết giáo. Người lính thấy trỗi dậy tinh thần quân nhân khi khoác lên mình bộ quân phục.[58]

Mỗi vai trò luôn luôn bao hàm những khuôn mẫu xử sự chuẩn định mà mọi người thừa nhận, xét trong mối liên hệ với những vai trò khác trong cùng một định chế. Một thí dụ về vai trò của người cậu đối với đứa cháu trong mối liên hệ cậu-cháu: “[N]gười ta có thể chấp nhận người anh/em vợ đánh đòn đứa con hỗn láo của mình”, vì hiểu đây lối xử sự chuẩn định điển hình của mối liên hệ cậu-cháu “một khuôn mẫu mà ai cũng thừa nhận trong một xã hội cư trú bên nhà vợ” (tr. 109).

Một định chế luôn tự biểu lộ chính mình thông qua các vai trò, xét trên hai cấp độ. “Trước hết, việc đảm nhiệm vai trò thể hiện chính nó [tức vai trò]. Thí dụ, tham gia vào việc xét xử chính là thể hiện vai trò quan tòa. Cá nhân vị quan tòa không hành động ‘theo ý mình’, mà với tư cách của một vị quan tòa. Kế đến, vai trò thể hiện cả một mạng lưới bao gồm những cách xử sự nhất định trong lòng định chế. Vai trò của vị quan tòa nằm trong mối liên hệ với các vai trò khác, và toàn bộ các vai trò ấy cấu tạo nên định chế luật pháp. Vị quan tòa hành động như người đại diện cho định chế này” (tr. 113).

Định chế được Berger và Luckmann ví như một “kịch bản chưa được viết ra của một vở kịch”, trong đó các hành động xử sự của các vai trò đều “đã được lập trình” sẵn (tr. 113). “Sự hiện thực hóa vở kịch phụ thuộc vào việc các diễn viên/tác nhân [actors] còn-đang-sống diễn đi diễn lại những vai [roles] đã được ấn định trong vở kịch. Các diễn viên/tác nhân hiện thân của các vai và hiện thực hóa vở kịch bằng cách trình diễn nó trên sân khấu hữu quan. Cả vở kịch lẫn định chế đều không tồn tại thực sự bên ngoài sự trình diễn trở đi trở lại này” (tr. 113). Nói khác đi, nếu không diễn viên, nếu vở kịch không được trình diễn, thì sẽ không có vở kịch, không có định chế. “[C]hính các vai trò m cho các định chế có thể tồn tại và luôn luôn tồn tại như một sự hiện diện có thực trong kinh nghiệm của các cá nhân đang sống (tr. 114).

Chính ở điểm này mà chúng ta thấy bộc lộ sự biện chứng căn bản của xã hộixét như “một hiện tượng mang tính toàn cầu”: về mặt trật tự định chế, “xã hội chỉ tồn tại khi các cá nhân có ý thức về nó” khi các cá nhân hiện thực hóa trật tự định chế thông qua những vai mà họ đóng; còn về mặt vai trò cá nhân, ý thức cá nhân được định đoạt về mặt xã hội”, bởi lẽ “chính là xuất phát từ trật tự định chế này mà [các vai trò] mới được ý nghĩa khách quan của chúng” (tr. 119).

Theo Berger và Luckmann, sự biện chứng của xã hội bao gồm ba mô-men[59] căn bản sau đây: sự ngoại thể hóa (externalization), sự khách thể hóa (objectivation), sự nội tâm hóa (internalization) (tr. 94). Nói một cách vắn tắt: trong cuộc sống của mình, con người tự ngoại thể hóa, tự xuất nhượng chính mình ra bên ngoài (thông qua ngôn ngữ, thông qua việc diễn đạt suy nghĩ cảm xúc, thông qua hành động, v.v.), khách thể hóa những điều đã-được-ngoại-thể-hóa thành thực tại khách quan (sản phẩm cuối cùng của tiến trình này trật tự định chế, thực tạithế giới xã hội”), và nội tâm hóa cái thực tại ấy, tức tiến trình mà nhờ đó “thế giới xã hội vốn đã được khách thể hóa sẽ được phóng chiếu ngược trở lại vào trong ý thức trong suốt tiến trình xã hội hóa” (tr. 94). Ba mô-men này không diễn ra tuần tự theo thời gian, bởi lẽ “cả xã hội và mỗi bộ phận của nó đều mang đặc trưng đồng thời cả ba mô-men ấy” (tr. 191), nhưng chúng vừa song hành với nhau, vừa tác động lẫn nhau – chính vì thế chúng ta mới gọi đây sự biện chứng.

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Mỗi cá nhân thành viên của xã hộicùng một lúc vừa ngoại thể hóa chính con người của mình vào trong thế giới xã hội, vừa nội tâm hóa thế giới xã hội này như một thực tại khách quan” (tr. 191). Nói cách khác, “sống trong xã hội là tham gia vào sự biện chứng của nó” (tr. 191). Đó điều mà Jean-Paul Sartre[60] cũng từng nói khi khai triển ý tưởng theo hướng của Hegel: đó “quá trình nội tâm hóa cái ngoại tại quá trình ngoại thể hóa cái nội tại”.[61]

Theo Berger và Luckmann, chúng ta có thể mô tả “ba mô-men biện chứng” nêu trên bằng ba mệnh đề căn bản sau đây: “Xã hội là một sản phẩm của con người. Xã hội là một thực tại khách quan. Con người là một sản phẩm của xã hội” (tr. 94, do chính Berger và Luckmann nhấn mạnh).[62] hai tác giả lưu ý rằng “một sự phân tích về thế giới xã hội mà bỏ quên bất kỳ một trong ba mô-men này thì sẽ bị méo mó(tr. 94).

Theo hai tác giả, giới xã hội học Mỹ “đương đại” (tức tính tới giữa thập niên 1960, lúc xuất bản quyển sách này) thường “bỏ quên” cái mô-men đầu tiên (tức sự ngoại thể hóa, tương ứng với mệnh đề “xã hội là một sản phẩm của con người”). Chính vì thế, “nhãn quan của họ về xã hội có xu hướng đi đến cái mà Marx gọi là một sự vật hóa (Verdinglichung), nghĩa là, một sự bóp méo mang tính chất phi biện chứng đối với thực tại xã hội, [sự bóp méo này] làm che khuất cái đặc tính của thực tại xã hội xét như một quá trình sản xuất đang tiếp diễn của con người, và thay vào đó, nhìn thực tại xã hội thông qua những phạm trù giống như đồ vật [thing-like] vốn chỉ thích hợp với thế giới tự nhiên” (chú thích số 29, tr. 95).[63]

Theo Berger và Luckmann, thực ra sự “vật hóa” chính chặng tột cùng trong quá trình khách thể hóa, bởi đó mà thế giới đã-được-khách-thể-hóa sẽ mất đi khả năng được lãnh hội như một công trình của con người” (tr. 135).

Những con người cá nhân trong đời sống thường nhật không còn nhìn ra thế giới này “công trình của mình” nữa. “Mối quan hệ thực thụ giữa con người với thế giới của mình thường bị đảo ngược trong ý thức”, bởi lẽ một mặt[c]on người, nhà sản xuất ra một thế giới, được nhìn như sản phẩm của thế giới”, và mặt khác, “hoạt động của con người được nhìn như một hiện tượng phụ đi kèm theo những quá trình nằm ngoài con người” (tr. 135).

Nhưng[n]gay cả khi đang lãnh hội thế giới như là cái đã được vật hóa, thì con người vẫn tiếp tục sản xuất ra nó” (tr. 135). Nói cách khác, “một cách đầy nghịch lý, con người có khả năng sản xuất ra một thực tại sẽ phủ nhận chính anh ta” (tr. 135).[64]

Tuy nhiên, Berger và Luckmann nhấn mạnh rằng vấn đề quan trọng mấu chốt mà chúng ta cần ghi nhận, đó là “mối quan hệ giữa con người, [xét như là] nhà sản xuất, với thế giới xã hội, [xét như là] sản phẩm của anh ta, là và luôn là một mối quan hệ mang tính biện chứng”: nghĩa là, một mặt “con người [...] và thế giới xã hội của anh ta tương tác lẫn nhau”, và mặt khác, “[s]ản phẩm tác động ngược trở lại nhà sản xuất” (tr. 94).

Sự chính đáng hóa và vũ trụ biểu tượng

Đối với những người sáng tạo nguyên thủy ra thế giới định chế, lịch sử ra đời định chế các ý nghĩa của định chế điều mà họ có thể dùng ký ức của mình để hồi tưởng một cách dễ dàng, vì chính họ đã trải qua những kinh nghiệm ấy. Thế nhưng, đối với những đứa con hay những đứa cháu của họ, thì lại không như vậy, vì chúng chỉ “nghe nói lại”. không dễ để khiến cho chúng coi các định chế như những điều tự-nó-hiển-nhiên. Do đó, khi mà định chế các tập quán truyền thống cần được lưu truyền lại cho thế hệ sau, thì lúc ấy nảy sinh nhu cầu chính đáng hóa (legitimation), tức nhu cầu “giải thích và biện minh” cho trật tự định chế đã được thiết lập (tr. 140-141). Người ta sẽ phải trình bày lại diễn giải lại các ý nghĩa của định chế bằng những câu chuyện với những công thức nhất quán thế nào đó để có đủ sức thuyết phục các thế hệ sau. “Hệ quả là trật tự định chế đang nảy nở sẽ dựng lên cho mình một mái vòm chính đáng hóa [canopy of legitimations], và phủ lên trên mái vòm này một tấm màn bảo vệ/che chở [protective cover] tấm màn này bao gồm cả sự lý giải về mặt tri nhận lẫn sự lý giải về mặt chuẩn mực” (tr. 96). Các thế hệ sau sẽ phải học hỏi tất cả những câu chuyện những công thức chính đáng hóa ấy trong suốt quá trình mà họ được xã hội hóa vào trong trật tự định chế.

Khái niệm chính đáng thực ra bắt nguồn từ Max Weber khi ông khai triển ý tưởng này trong bối cảnh xã hội học chính trị.[65] Theo lời diễn giải của J. Scott và G. Marshall, chính đáng hóa là tiến trình theo đó “quyền lực không những được định chế hóa mà quan trọng hơn là còn được đặt trên nền tảng luân lý”.[66] Theo Weber, hành động xã hội của các tác nhân có thể hướng đến “một niềm tin vào sự tồn tại của một ‘trật tự chính đáng’”.[67] Nếu một thương nhân thường xuyên đến viếng thăm khách hàng của mình vào những ngày nhất định trong tháng hoặc trong tuần, thì đấy là do tập quán (thói quen) hay do mục đích tư lợi của ông ta (để bán hàng, để thăm dò ý kiến về sản phẩm của mình…). Nhưng nếu một công chức nhà nước phải có mặt đúng giờ mỗi ngày ở công sở thì đây không phải chỉ do tập quán hay chỉ do tư lợi, mà quan trọng hơn còn là do ông ta phải tôn trọng “hiệu lực” của một trật tự (những quy tắc quy định nghĩa vụ của ông ta) mà nếu ông vi phạm thì điều này không những gây ra cho ông những điều phiền phức, mà còn khiến ông ta bứt rứt do “ý thức nghĩa vụ” của mình.[68]

Theo Weber, loại trật tự mà người ta tham gia với động cơ thuần túy tư lợi (tức động cơ duy hướng đến mục đích, zweckrational) thường ít vững bền hơn so với loại trật tự được duy trì trên cơ sở tập quán (với động cơ là thói quen); nhưng ngay cả loại trật tự thứ hai này, đến lượt nó, cũng thường ít vững bền hơn so với loại trật tự vận hành dựa trên uy tín của sự gương mẫu và của ý thức bổn phận, bởi lẽ động cơ của các tác nhân trong trường hợp này chính là “niềm tin vào tính chính đáng” của trật tự này.[69]

Weber cho rằng các tác nhân thường thừa nhận tính chính đáng của một trật tự nào đó dựa trên những cách thức sau đây: (a) do truyền thống (tin vào hiệu lực của những điều vẫn luôn tồn tại xưa nay); (b) do niềm tin tình cảm, đặc biệt là cảm xúc (tin vào hiệu lực của một điều mới được mạc khải hoặc của một tấm gương mẫu mực mà mình cần noi theo); (c) do niềm tin duy lý vào giá trị (wertrational) (tin vào hiệu lực của những điều được coi là tuyệt đối có giá trị); (d) do những quy định thực tế mà mọi người tin rằng chúng mang tính pháp (Legalität).[70]

Weber nhấn mạnh rằng kinh nghiệm thực tế cho thấy không có hệ thống quyền hành nào (authority, Herrschaft) chấp nhận duy trì sự tồn tại của mình chỉ bằng những động cơ thuần túy vật chất, thuần túy tình cảm, hay thuần túy duy lý hướng đến giá trị. “Mọi hệ thống quyền hành đều tìm cách thiết lập và nuôi dưỡng niềm tin vào ‘tính chính đáng’ của mình.”[71]

Nếu Max Weber chỉ sử dụng khái niệm chính đáng hóa để bàn về quyền hành chủ yếu trong lĩnh vực xã hội học chính trị, thì Berger và Luckmann đã mở rộng khái niệm này để giải thích tiến trình hình thành các trật tự định chế của toàn bộ thực tại xã hội. Hai tác giả này viết như sau: “Sự chính đáng hóa không những chỉ nói cho cá nhân biết tại sao anh ta phải làm điều này chứ không phải điều kia, nó còn nói cho anh ta biết tại sao những sự việc đó như vậy” (tr. 141).

Quá trình chính đáng hóa chính “một sự khách thể hóa ý nghĩa ‘ở cấp độ thứ hai’”. “Sự chính đáng hóa sản xuất ra những ý nghĩa mới nhằm tích hợp lại những ý nghĩa vốn đã được gắn vào những quá trình định chế riêng rẽ. Chức năng của sự chính đáng hóa là làm cho những điều đã được khách thể hóa ‘ở cấp độ đầu tiên’, vốn đã được định chế hóa, có thể hiện diện một cách khách quan và khả tín về mặt chủ quan” (tr. 139).

Berger và Luckmann nhấn mạnh rằng sự chính đáng hóa bao gồm cả khía cạnh tri nhận (cognitive) lẫn khía cạnh chuẩn tắc (normative); không chỉ nói đến các “giá trị”, mà còn bao hàm cả chuyện nhận thức/kiến thức, nghĩa còn phải kể lại những câu chuyện (trong đó có thể những huyền thoại) của các bậc tiền nhân thế nào đó để các thế hệ sau có thể “biết” được hiểu được.

Berger và Luckmann phân biệt bốn cấp độ chính đáng hóa khác nhau. Ở cấp độ sơ khai nhất, sự chính đáng hóa được thể hiện trong việc truyền đạt một hệ thống kinh nghiệm đã-được-đối-vật-hóa về mặt ngôn ngữ, chẳng hạn hệ thống xưng hô trong thân tộc. “[K]hi một đứa trẻ biết được rằng một đứa trẻ khác là một người ‘anh em họ’, thì thông tin này tự nội tại và ngay lập tức có tác dụng chính đáng hóa cách cư xử như đối với mọi ‘anh em họ’ mà đã học được mỗi khi gọi người nào như vậy” (tr. 142). Bản thân việc dạy dỗ con cháu về cách xưng hô trong thân tộc đã tự “chính đáng hóa cái cấu trúc thân tộc” (tr. 142). Ở cấp độ chính đáng hóa sơ khai này, người lớn thường không cần phải giải thích dài dòng, mà thường chỉ nói rằng “người ta ai cũng m thế” mỗi khi đứa trẻ hỏi “tại sao?”

Cấp độ chính đáng hóa thứ hai là những mệnh đề lý thuyết ở dạng thô sơ, như những câu châm ngôn đạo đức, những câu tục ngữ, những lời minh triết, hay những mẩu chuyện truyền thuyết, truyện dân gian...

Cấp độ thứ ba là những “lý thuyết” về cả một khu vực định chế nào đó, chẳng hạn lý thuyết về “tình anh em họ”, trong đó quy định các quyền lợi, bổn phận và các lối xử sự mẫu mực. Những “lý thuyết” này thường được giao cho những nhóm nhân sự chuyên đảm trách việc truyền đạt. Khi những “lý thuyết” này trở nên phức tạp hơn, những nhóm người ấy sẽ dành trọn thời gian cho việc chính đáng hóa, dần dà kể từ đó “sự chính đáng hóa bắt đầu vượt ra khỏi phạm vi áp dụng thực tế và trở thành ‘lý thuyết thuần túy’”, “bắt đầu đạt tới một mức độ tự trị so với những định chế đã-được-chính-đáng-hóa” (tr. 143).

Cuối cùng là cấp độ chính đáng hóa thứ tư, lúc ra đời những vũ trụ biểu tượng (symbolic universes):[72] đây chính là cấp độ cao nhất và toàn diện nhất của quá trình chính đáng hóa, bởi lẽ vũ trụ biểu tượng siêu vượt và bao trùm lên mọi trật tự định chế. Nó là hệ quả cuối cùng của “các quá trình khách thể hóa, trầm tích hóa và tích tụ kiến thức” trong một xã hội (tr. 146).

Theo Berger và Luckmann, vũ trụ biểu tượng là tổng thể các quan niệm các biểu tượng của một xã hội hay một cộng đồng nhất định nào đó, là “cái khung ma trận [matrix] của tất cả các ý nghĩa đã-được-khách-thể-hóa về mặt xã hội và có thực về mặt chủ quan” (tr. 145); nó “tích hợp các địa hạt ý nghĩa khác nhau và thâu tóm trật tự định chế vào trong một tổng thể biểu tượng” (tr. 144). Chính vì thế, hai tác giả nói rằng khái niệm vũ trụ biểu tượng ở đây “rất gần với khái niệm ‘tôn giáo’ của Durkheim” (tr. 144). Nói khác đi, chúng ta có thể hình dung rằng thần học cũng chính là một dạng vũ trụ biểu tượng.

Hans Küng (1928-)

Khi trình bày tiến trình hình thành thần học Ki-tô giáo thuở ban đầu, Nguyễn Nghị đã diễn giải ý tưởng của Hans Küng[73] qua những dòng sau: “[N]iềm tin mới này [từ chỗ chỉ là một ‘giáo phái’ trong Do Thái giáo] đã sớm tách khỏi Do Thái giáo và trở thành một tôn giáo mới, được gọi là Ki-tô giáo, tôn giáo của những kẻ tin ở Đức Giê-su là Đức Ki-tô. Tôn giáo mới này đã sớm phát triển ra ngoài Palestine, tại thế giới Địa Trung Hải, và ngay từ thế hệ thứ nhất đã truyền tới phương Tây.”[74]nét đặc trưng của tiến trình này là hình thành một nền thần học, hiểu như một “vũ trụ biểu tượng” theo nghĩa của Berger và Luckmann. Nguyễn Nghị viết như sau: “Để có thể là tôn giáo của mọi người ở mọi nơi và vào mọi thời đại, thì tín thư, Tin Mừng, mạc khải của Thiên Chúa, giáo của Ki-tô giáo không ngừng đòi hỏi phải được diễn giải, giải thích để mọi con người, thuộc các nền văn hóa khác nhau, có thể hiểu được và đón nhận. Và thần học là một trong những nỗ lực góp phần vào công việc diễn giải và giải thích này một cách có ý thức và phương pháp.”[75]

Các vũ trụ biểu tượng đóng vai trò hết sức quan trọng trong sự vận hành của cả xã hội cũng như đối với chủ thể tính của từng cá nhân trong suốt dòng tiểu sử cuộc đời của mình. Theo Berger và Luckmann, “toàn bộ xã hội lịch sử và toàn bộ tiểu sử của cá nhân đều được coi những biến cố diễn ra trong lòng vũ trụ [biểu tượng]” (tr. 145, do Berger và Luckmann nhấn mạnh). Đối với ý thức cá nhân, “vũ trụ biểu tượng cung cấp một trật tự [để cá nhân có thể] lãnh hội kinh nghiệm tiểu sử của mình về mặt chủ quan” (tr. 147).

Điển hình nhất cho điều vừa nêu là ý nghĩa của cái chết trong cuộc đời của mỗi cá nhân. “Việc chính đáng hóa cái chết [...] là một trong những thành quả quan trọng nhất của các vũ trụ biểu tượng” (tr. 152), bất kể là chính đáng hóa bằng cách dựa trên thần thoại, dựa trên niềm tin tôn giáo, hay dựa trên những lý lẽ siêu hình học. Trước nỗi sợ hãi về cái chết mà ai cũng cảm nhận, “sự chính đáng hóa này mang lại cho cá nhân một công thức sẵn để được một ‘cái chết đàng hoàng tử tế’ [correct death]. Lý tưởng nhất công thức sẵn này sẽ vẫn còn giữ được tính khả tín của nó khi mà cái chết của chính anh ta đang gần kề, và do đó sẽ thực sự giúp anh ta ‘chết một cách đàng hoàng tử tế’” (tr. 152). giúp cá nhân “giảm nhẹ sự hoảng sợ” trước cái chết (tr. 152).

Berger và Luckmann cho rằng “con người không thể nào khả năng duy trì được một cuộc sống có ý nghĩa nếu bị cô lập ra khỏi những công trình kiến tạo chuẩn định của xã hội [nomic constructions of society]” (tr. 153).[76] Chính vì thế, các vũ trụ biểu tượng “những cái mái vòm để trật tự định chế cũng như tiểu sử cá nhân chỗ nương náu” (tr. 153).

Hai tác giả còn nhấn mạnh đến sự đa dạng, xét như một đặc trưng của các xã hội hiện đại, cả về mặt thực tại khách quan cũng như chủ quan: đó tình trạng vừa “đa nguyên về thực tại”, vừa “đa nguyên về căn cước” (tr. 252). Mặc dù các xã hội hiện đại vẫn có một vũ trụ biểu tượng cốt lõi mà hầu hết mọi người đều chấp nhận coi là đương nhiên, nhưng bên cạnh đó, còn một số vũ trụ biểu tượng cục bộ khác “đồng tồn tại trong một tình trạng tương nhượng nhau”. “Những vũ trụ riêng lẻ này có thể có một số chức năng ý thức hệ, nhưng sự xung đột công khai giữa các ý thức hệ đã được thay thế bởi mức độ ít nhiều bao dung hay kể cả sự hợp tác [giữa chúng với nhau]” (tr. 185).

Robert Merton (1910-2003)

Giải thích về sự hội nhập trong xã hội, quan điểm của Berger và Luckmann khác hẳn so với quan điểm của trường phái chức năng luận cấu trúc của Robert Merton và Talcott Parsons khi cho rằng “cả những ‘chức năng’ lẫn những ‘chức năng rối loạn’ [dysfunctions] đều chỉ có thể được phân tích dựa trên cấp độ ý nghĩa”, và do đó “sự tích hợp/hội nhập [integration] không nằm trong các định chế, mà nằm trong quá trình chính đáng hóa của chúng” (tr. 123). “Tính chức năng” (functionality) hay sự “nhất quán” không hề có sẵn một cách tiên thiên (“không thể giả định về bất cứ sự nhất quán a priori [tiên thiên] nào”) trong lòng một định chế hay giữa các định chế với nhau, mà chúng chỉ xuất hiện sau khi người ta tiến hành việc “chính đáng hóa” chúng, nghĩa là sau khi người ta giải thích và biện minh cho chúng, bằng những cách thức khác nhau (tr. 108).

Tiến trình nội tâm hóa thực tại xã hội

Charles H. Cooley (1864-1929)

Mặc dù Berger và Luckmann dựa nhiều vào cách phân tích của Charles H. Cooley[77] của George H. Mead[78] về sự hình thành của cái tôi” (the self), nhưng hai ông không đi sâu vào sự phân biệt giữa cái tôi chủ thể (“I”) với cái tôi khách thể (“me”) như Mead đã làm. Điểm độc đáo hai ông những nhà xã hội học đầu tiên phân biệt giữa sự xã hội hóacấp với sự xã hội hóa thứ cấp, song song với quá trình hình thành cái tôi”.

Theo hai tác giả, con người cá nhân “không chào đời một thành viên của xã hội”, “chào đời với một bẩm tính thiên về xã hội tính [sociality], và rồi anh ta trở thành một thành viên của xã hội” (tr. 192).[79]

Berger và Luckmann cho rằng xã hội hóa chính “quá trình dẫn dắt một cá nhân một cách toàn diện và bền bỉ bước vào trong thế giới khách quan của một xã hội hay một khu vực của xã hội” (tr. 193), tức “được dẫn dắt để tham gia vào sự biện chứng của xã hội” (tr. 192). Trong cuộc đời của mỗi cá nhân, khởi điểm của tiến trình này chính là sự nội tâm hóa. Nội tâm hóa được Berger và Luckmann định nghĩa là “việc trực tiếp lãnh hội hoặc diễn giải một biến cố khách quan như một ý nghĩa nào đó, nghĩa là, như một biểu hiện của những tiến trình chủ quan của một người khác, và bằng cách ấy trở nên có ý nghĩa về mặt chủ quan đối với chính tôi” (tr. 192).

Sự lãnh hội ấy không phải do cá nhântự mình sáng tạo ra các ý nghĩa”, mà thực ra “khởi sự kể từ khi cá nhân ‘tiếp quản’ [taking over] cái thế giới mà trong đó đã có những người khác đang sinh sống rồi” (tr. 192). Lẽ dĩ nhiên, sau khi “tiếp quản”, con người có thể “biến đổi một cách sáng tạo hay kể cả [...] sáng tạo lạicái thế giới ấy, nhưng điều này thì “hiếm hơn” (tr. 193).

Quan trọng nhất đối với cuộc đời của mỗi cá nhân chính quá trình xã hội hóacấp (primary socialization).[80] Đây “quá trình xã hội hóa đầu tiên mà mỗi cá nhân trải qua trong thời thơ ấu, nhờ đó anh ta trở thành một thành viên của xã hội” (tr. 193).

Quá trình xã hội hóa diễn ra thông qua sự trung giới của “những người thân” (the significant others),[81] tức là cha mẹ trong các xã hội hiện nay, hoặc một số “người thân” khác trong nhiều xã hội cổ truyền. Chẳng hạn một “đứa trẻ thuộc tầng lớp dưới không chỉ hấp thụ một nhãn quan của tầng lớp dưới về thế giới hội, mà còn hấp thụ nhãn quan ấy theo sắc màu đặc trưng mà cha mẹ nó [] gán vào đấy” (tr. 194). Do đó, “đứa trẻ thuộc tầng lớp dưới sẽ không chỉ cư ngụ trong một thế giới hết sức khác biệt với thế giới của một đứa trẻ thuộc tầng lớp trên, mà nó còn có thể cư ngụ trong thế giới ấy theo một cách thức rất khác so với đứa trẻ hàng xóm cũng thuộc tầng lớp dưới” (tr. 194-195).

Đứa trẻ sẽ tiếp nhận nội tâm hóa các vai trò và các thái độ của những người thân, tức làm cho những thứ ấy trở thành của mình. Chính trong tiến trình này mà “đứa trẻ bắt đầu có khả năng nhận diện được chính mình, và thủ đắc được một căn cước nhất quán và khả tín về mặt chủ quan” (tr. 195). Theo Berger, căn cước (identity) là cái “được ban tặng về mặt xã hội, được duy trì về mặt xã hội, và được biến đổi về mặt xã hội”.[82]

William James (1842-1910)

Nhân đây, chúng tôi muốn nói thêm về khái niệmcái tôi” (the self) vốn xuất phát từ những tư tưởng triết học của William James, Charles H. Cooley và George H. Mead. Khái niệm “cái tôi” nhấn mạnh đến năng lực phản tư/phản tỉnh (reflection) của con người – có thể coi chính mình là đối tượng của tư duy của mình.

Theo C. H. Cooley, cái tôi luôn luôn đi đôi với ý niệm xã hội: “Ý thức xã hội, hay nhận thức [awareness] về xã hội, không thể tách rời khỏi ý thức về chính mình [self-consciousness], bởi vì chúng ta khó lòng mà nghĩ về chính chúng ta nếu không quy chiếu về một nhóm xã hội thuộc dạng nào đó, hoặc khó lòng mà nghĩ về nhóm nếu không quy chiếu về chính chúng ta. Hai chuyện này đi đôi với nhau [...]. Cái tôi và xã hội là [hai cái] song sinh, chúng ta biết cái này thì ngay lập tức chúng ta biết cái kia, và ý niệm về một ego [cái ngã, tức cái tôi] tách biệt và độc lập là một ảo tưởng.”[83]

G. H. Mead cho rằng “cái tôi đặc trưng đối tượng của chính , chính đặc trưng này phân biệt nó với các đối tượng khác với thân thể”.[84] Cá nhân kinh nghiệm về cái tôi không phải một cách trực tiếp, mà gián tiếp, thông qua những quan điểm cụ thể của những thành viên khác của cùng một nhóm xã hội, hay là từ quan điểm của tha nhân tổng quát của cộng đồng xã hội mà cá nhân là thành viên.[85] Theo Mead, “ý thức [của cá nhân] về chính mình và ý thức của anh ta về các cá nhân khác đều quan trọng như nhau đối với sự phát triển cái tôi của chính anh ta cũng như đối với xã hội hay nhóm xã hội có-tổ-chức mà anh ta thuộc về”. Nguyên lý mà Mead coi là mang tính chất nền tảng đối với tổ chức xã hội con người, đó là “nguyên lý truyền thông có sự tham gia vào tha nhân” (principle of communication involving participation in the other); nguyên lý này bao gồm ba vế sau đây: “sự xuất hiện của tha nhân trong cái tôi, sự đồng hóa giữa tha nhân với cái tôi, [] việc đạt đến ý thức về cái tôi thông qua tha nhân.”[86] Theo Mead, cái tôi “về căn bản một cấu trúc xã hội, nảy sinh trong kinh nghiệm xã hội”,[87] ông nhấn mạnh rằng “chính cái tôi như vậy mới khiến cho xã hội đặc thù của con người có thể tồn tại”.[88] Chính cộng đồng hay nhóm xã hội có-tổ-chức mới làm cho cá nhân có được tính thống nhất của cái tôi của mình, và chính thông qua hình thái tha nhân tổng quát mà các tiến trình xã hội ảnh hưởng lên trên cá nhân, tức là điều tiết lối xử sự của cá nhân.[89]

Dựa trên những ý tưởng trên, Berger và Luckmann cho rằng “cái tôi là một thực thể được-phản-ánh, nó phản ánh những thái độ mà người thân đã từng có trước đối với nó; cá nhân trở thành kẻngười thân gọi mình là gì” (tr. 195).[90] Nhưng sự phản ánh này “không phải là một quá trình diễn ra một chiều và mang tính máy móc” (tr. 195). Cái tôi là kết quả của một mối liên hệ biện chứng giữa việc cá nhân được nhận diện bởi tha nhân với việc cá nhân tự nhận diện chính mình, giữa căn cước được gán về mặt khách quan với căn cước mà cá nhân sở đắc về mặt chủ quan. Sự biện chứng này cũng việc đặc thù hóa sự biện chứng tổng quát của xã hội [...] vào trong cuộc đời của tng cá nhân” (tr. 196).

Trong tiến trình xã hội hóa, cá nhân không chỉ tiếp nhận các vai trò các thái độ của tha nhân,“còn tiếp nhận cả thế giới của họ” (tr. 196). “[V]ề mặt khách quan, căn cước [của cá nhân] được xác định một chỗ đứng trong một thế giới nhất định, và chỉ có thể được [cá nhân] sở đắc về mặt chủ quan cùng với thế giới ấy” (tr. 196, chỗ nhấn mạnh do Berger và Luckmann). Khi được gọi bằng một cái tên nằm trong hệ thống xưng hô, đứa trẻ được gán cho một căn cước, nghĩa được chỉ định một chỗ đứng đặc thù trong thế giới” (tr. 196).

Trong quá trình nội tâm hóa các chuẩn mực, đứa trẻ sẽ từng bước hiểu ra, bắt đầu từ chỗ thấy “mẹ đang tức giận tôi” (vì tôi làm đổ đĩa xúp), dần dần đi đến chỗ nhận thấy “mẹ tức giận tôi mỗi khi tôi làm đổ đĩa xúp”, cuối cùng khi thấy những người thân khác (như cha, bà nội/ngoại, chị gái, v.v.) cũng đồng tình với sự tức giận của người mẹ, sẽ nhận ra rằng mọi người đều không đồng ý với việc làm đổ xúp. Chuẩn mực này được tổng quát hóa thành mệnh đềngười ta không được làm đổ xúp” (xem tr. 197).

Ý niệm “người ta” hay “mọi người” ở đây chính cái mà G. H. Mead gọi tha nhân tổng quát” (the generalized other). Mead giải thích như sau: “Theo quan điểm ứng xử luận, chính tính phổ quát tính vô nhân xưng [impersonality] của tư duy và của lý trí là kết quả của việc cá nhân nhận lấy thái độ của tha nhân đối với mình, và của việc anh ta cuối cùng kết tinh tất cả những thái độ cụ thể ấy vào một thái độ hay một quan điểm đơn nhất mà chúng ta có thể gọi là thái độ hay quan điểm của tha nhân tổng quát.[91] Theo Mead, chính cộng đồng hay nhóm xã hội có tổ chức đã làm cho cá nhân có được tính thống nhất của cái tôi của mình, và chính thông qua hình thái tha nhân tổng quát mà các tiến trình xã hội ảnh hưởng lên trên cá nhân, tức là điều tiết lối xử sự của cá nhân.[92]

Berger và Luckmann viết: “Khi tha nhân tổng quát đã được kết tinh trong ý thức, một mối liên hệ đối xứng sẽ được thiết lập giữa thực tại khách quan và thực tại chủ quan. Cái có thực ở ‘bên ngoài tương ứng với cái có thực ở ‘bên trong” (tr. 198). Nói cách khác, kể từ đó, đứa trẻ sẽ tự giác và chủ động hành động theo những nguyên tắc chung mà nó đã nội tâm hóa.

Nhưng điều cần lưu ý là “quá trình nội tâm hóa xã hội, căn cước và thực tại ấy không phải là chuyện diễn ra một lần là xong”, bởi lẽ “việc xã hội hóa không bao giờ trọn vẹn và cũng không bao giờ hoàn tất” (tr. 203). Chính do vậy, bên cạnh quá trình xã hội hóacấp, luôn luôn diễn ra tiếp theo những quá trình xã hội hóa thứ cấp.

Berger và Luckmann định nghĩa xã hội hóa thứ cấp (secondary socialization) là “bất cứ quá trình tiếp theo nào dẫn dắt một cá nhân đã-được-xã-hội-hóa bước vào những khu vực mới của thế giới khách quan của xã hội của anh ta” (tr. 193). Chẳng hạn khi đứa trẻ bước chân vào nhà trường, khi nó lên đại học, rồi gia nhập quân đội, hoặc bước chân vào công ty, hoặc khi lập gia đình, v.v..Xã hội hóa thứ cấp là việc nội tâm hóa những tiểu thế giới mang tính định chế hoặc dựa trên định chế” (tr. 204).

Quá trình xã hội hóa thứ cấp thường đòi hỏi cá nhân không phải chỉ học những kỹ năng chuyên môn, những chuẩn mực xử sự mới, mà đồng thời còn phải học cả một số từ vựng chuyên biệt dành cho vai trò mới mà mình phải nội tâm hóa. Chẳng hạn, người gia nhập vào đội kỵ binh không chỉ buộc phải được đào tạo những kỹ năng cần thiết như cách điều khiển con chiến mã, hay cách chiến đấu trên lưng ngựa, mà còn phải học cả thứ ngôn ngữ riêng của kỵ binh, hoàn toàn không giống như ngôn ngữ của người lính bộ binh.Một người lính bộ binh tức giận có thể chửi rủa bằng cách nói về cái bàn chân đang đau của mình, còn một người kỵ binh thì lại nhắc đến cái mông con ngựa của mình” (tr. 205). Sau khi đã quen với thứ ngôn ngữ ấy, “anh ta lúc ấy có thể nói chuyện với các kỵ binh đồng ngũ của mình bằng nhiều lối nói bóng gió mang đầy ý nghĩa giữa họ với nhau nhưng lại hết sức khó hiểu đối với những người lính bộ binh” (tr. 205).

Theo Berger và Luckmann, sự hội thoại (tức sự trò chuyện, conversation) chính là phương tiện quan trọng nhất trong việcbảo tồn thực tại”, nghĩa trong việc m cho cá nhân luôn cảm thấy rằng thế giới xã hội mình đang sống thực, đương nhiên phải như vậy. Có thể ví đời sống thường nhật của mỗi cá nhân như “một sự vận hành liên tục của một bộ máy hội thoại vốn không ngừng bảo tồn, biến đổi kiến tạo lại cái thực tại chủ quan của anh ta” (tr. 223).

Nếu đặc điểm của quá trình xã hội hóa sơ cấp sự đồng hóa nặng về cảm xúc của đứa trẻ với những người thân của, thì các quá trình xã hội hóa thứ cấp thường không mang tính chất này (ngoại trừ một số trường hợp đặc biệt như tu viện, hay nhóm chiến sĩ hoạt động cách mạng chẳng hạn). Các vai trò nằm trong quá trình xã hội hóa thứ cấp thường mang ít nhiều tính nặc danh. Mối tương giao xã hội giữa thầy giáo với học sinh chẳng hạn có thể được coi một mối tương giao mang tính chính thức, nghĩa nếu không người thầy này giảng dạy thì cũng sẽ có một vị thầy khác giảng dạy cùng một loại kiến ​​thức.

Mặc dù mỗi người khi lớn lên sẽ có thể trải qua một số tiến trình xã hội hóa thứ cấp khác nhau, nhưng quá trình xã hội hóa sơ cấp vẫn luôn luôn in dấu ấn sâu đậm nhất nơi tâm khảm của mỗi cá nhân, khó mà phai nhòa. “Cần phải có những cú sốc nghiêm trọng trong tiểu sử cuộc đời thì mới làm tan rã được cái thực tại đồ sộ đã được nội tâm hóa trong thời thơ ấu ban đầu; [ngược lại] chỉ cần ít [cú sốc] hơn thế nhiều thì cũng đủ để phá hủy những thực tại mà người ta nội tâm hóa sau này” (tr. 209-210).

Hôn nhân là một hiện tượng xã hội thuộc dạng xã hội hóa thứ cấp. Mục tiếp theo sẽ lược thuật một bài phân tích về hôn nhân xét như một thí dụ minh họa về tiến trình kiến tạo thực tại.

Một thí dụ: hôn nhân và việc kiến tạo thực tại trong đời sống hôn nhân

Như đã nói, dự án thực hiện quyển sách này lúc ban đầu bao gồm tổng cộng năm nhà xã hội học và triết học, trong đó có Hansfried Kellner, một giáo sư xã hội học ở Đại học Frankfurt (Đức). Vào năm 1964, tức hai năm trước khi xuất bản quyển sách, P. Berger và H. Kellner đã công bố trên tạp chí Diogenes[93] một bài mà hai ông coi như “bài tập” phân tích xã hội học nhận thức vào lĩnh vực hôn nhân, có tên là “Hôn nhân và sự kiến tạo thực tại: một bài tập về xã hội học nhận thức ở cấp độ vi mô”.[94] Chúng tôi cho đây là một thí dụ sắc sảo, trong đó cách tiếp cận và những khái niệm chính yếu của môn xã hội học nhận thức được trình bày một cách hết sức sáng sủa và cô đọng. Hiểu được “sự kiến tạo thực tại” ở cấp độ vi mô của đời sống vợ chồng thì sẽ dễ hiểu hơn đường đi nước bước của sự kiến tạo thực tại trong các định chế xã hội khác. Vì thế, chúng tôi nghĩ việc lược thuật lại một số ý chính của bài viết ấy là điều bổ ích để minh họa cho những luận điểm của quyển sách này.

Nếu nhìn dưới quan điểm của É. Durkheim thì hôn nhân thường được quan niệm như có tác dụng bảo vệ cho cá nhân tránh khỏi tình trạng phi chuẩn mực (anomie). Berger và Kellner không muốn dừng lại ở cái nhìn âm tính ấy về hôn nhân, vốn là một hiện tượng có ý nghĩa sâu rộng hơn nhiều. Theo hai tác giả này, hôn nhân là nơi “thiết lập ra những nomos [chuẩn mực]” (nomos-building), hay nói khác đi, hôn nhân là một “phương tiện chuẩn định then chốt”[95] trong xã hội. Hôn nhân là “một cấu hình xã hội [social arrangement] [có chức năng] tạo lập cho cá nhân một dạng trật tự mà trong đó anh ta/chị ta thấy đời sống của mình có ý nghĩa”. Nhãn quan phân tích của bài tạp chí này không phải là một nhãn quan vĩ mô, tức là không khảo sát hôn nhân như một định chế xã hội xét trong mối liên hệ với các cấu trúc khác trong xã hội, mà là đi vào góc độ vi mô, bằng cách quan tâm chủ yếu đến những tiến trình xã hội diễn ra nơi những cá nhân trong bất cứ cuộc hôn nhân đặc thù nào – lẽ tất nhiên, chỉ giới hạn vào loại hình hôn nhân trong các xã hội hiện đại mà thôi. Hai tác giả nói rõ rằng nội dung phân tích của bài này chịu ảnh hưởng bởi lối tiếp cận của Max Weber coi xã hội như một mạng lưới ý nghĩa, lối tiếp cận của G. H. Mead coi căn cước như một hiện tượng xã hội, và lối phân tích hiện tượng học của A. Schütz và M. Merleau-Ponty về tiến trình cấu trúc hóa thực tại về mặt xã hội.

Tiền đề xuất phát điểm của nội dung bài này là ý tưởng cho rằng “thực tại thế giới được bảo tồn thông qua sự hội thoại với những người thân”.[96]

Berger và Kellner cho rằng hôn nhân có một vị thế hết sức quan trọng đối với những người trưởng thành trong xã hội hiện đại, so với tất cả các mối quan hệ xã hội khác. Hôn nhân là “một hành vi đầy kịch tính trong đó hai người xa lạ đến với nhau và tự định nghĩa lẫn nhau”.[97] Các ý nghĩa của “vở kịch hôn nhân”[98] đã được chính đáng hóa về mặt xã hội, được các cá nhân nội tâm hóa trước khi cưới nhau, và “được khuếch đại bởi một ý thức hệ phổ cập” với nhiều chủ đề đa dạng như tình yêu lãng mạn, sự viên mãn về mặt tình dục, sự khám phá ra bản thân, sự hoàn thiện bản thân thông qua tình yêu và tình dục, hay gia đình xét như là tế bào xã hội để đạt được những điều vừa nêu. Mặt khác, hôn nhân còn được hiện thực hóa thông qua nghi lễ đám cưới – đây là một trong những “nghi thức chuyển đổi vòng đời” cổ truyền mà phần lớn các thành viên của các xã hội hiện đại vẫn còn coi là có ý nghĩa.

Một trong những đặc trưng của xã hội hiện đại là sự “kết tinh” (crystallization) của lĩnh vực đời sống riêng tư (private sphere) – lĩnh vực này ngày càng cách ly khỏi sự kiểm soát trực tiếp của các định chế công cộng (nhất là các định chế kinh tế và chính trị), và được coi là nơi chủ yếu để cá nhân có thể phát triển bản thân. Đứng trước một thế giới mênh mông, áp đảo, xa lạ và nặc danh của xã hội hiện đại, cá nhân có xu hướng quay về “lĩnh vực riêng tư” để có thể tìm được quyền lực xây dựng một thế giới của mình, dù chỉ là một thế giới “tí hon” nhưng đây là thế giới phản ánh chính con người anh ta, có vẻ như do chính anh ta xây đắp, thế giới mà anh ta hiểu được rõ ràng (ít ra anh ta nghĩ như thế), thế giới mà trong đó anh ta là một nhân vật nào đó. Lĩnh vực riêng tư được anh ta cảm nhận như là nơi mà anh ta được tự do lựa chọn và có được sự tự trị.

Lĩnh vực riêng tư bao hàm nhiều mối quan hệ xã hội khác nhau, trong đó quan trọng nhất là các mối quan hệ trong gia đình; trong thực tế, đây là tiêu điểm mà từ đó tỏa ra các mối quan hệ khác (như bạn bè, láng giềng, người đồng đạo, hay thành viên của những hiệp hội tự nguyện khác). Chính là trên nền tảng hôn nhân mà phần lớn những người trưởng thành trong xã hội hiện đại xây dựng nên đời sống riêng tư của mình. Trong xã hội hiện đại, mỗi gia đình xác lập một tiểu thế giới riêng biệt của mình, với những cách kiểm soát riêng của mình, với một đời sống hội thoại[99] khép kín của riêng mình.

Georg Simmel (1858-1918)

Nếu hôn nhân trong các xã hội cổ truyền thường mang tính chất “nội hôn” (cùng tộc người, cùng tôn giáo, hay cùng giai cấp), thì hôn nhân trong xã hội hiện đại thường là “ngoại hôn” (tức giữa những người khác nhau) xét về mặt quan hệ chuẩn định. Chính vì thế, ngày nay, việc xây dựng một tiểu thế giới riêng cho hai người trở nên khó khăn hơn nhiều. Dĩ nhiên, xã hội rộng lớn đã cung cấp cho họ những điều chỉ dẫn mẫu mực để họ làm việc này, nhưng điều này vẫn không hề làm giảm nhẹ nỗ lực ghê gớm của họ. Đặc trưng một vợ một chồng khiến cho việc này càng mang thêm tính chất kịch tính và càng trở nên bấp bênh (precarious). Thành hay bại trong chuyện này hoàn toàn phụ thuộc vào tư chất của chỉ riêng hai cá nhân (vốn không có một quá khứ chung). Georg Simmel[100] từng cho rằng hôn nhân là một mối liên hệ xã hội không ổn định nhất trong tất cả các mối liên hệ xã hội mà con người có thể có.[101]

Theo Alfred Schütz, bất cứ mối liên hệ xã hội nào cũng cần có sự khách thể hóa (objectivation), tức là cần có một tiến trình mà theo đó những ý nghĩa trải nghiệm chủ quan trở thành khách quan đối với cá nhân, và thông qua các mối tương giao với người khác, chúng trở thành tài sản chung và do vậy chúng mang tính chất khách quan một cách đồ sộ áp đảo.[102] Thế nhưng mức độ khách thể hóa luôn phụ thuộc vào số lượng và cường độ của các mối liên hệ xã hội. Vì thế, một mối liên hệ chỉ bao gồm hai người sẽ buộc phải bù đắp cho số lượng ít ỏi của mình bằng cường độ; lúc ấy, họ mới có thể xây dựng được cho mình một tiểu thế giới lâu bền. Điều này lại càng làm gia tăng tính chất kịch tính và tính chất bấp bênh của mối quan hệ hôn nhân. Tuy nhiên, sự ra đời của những đứa trẻ sẽ khiến cho “mật độ” khách thể hóa trong gia đình hạt nhân được dầy dặn hơn, nhờ đó giúp cho đời sống gia đình bớt bấp bênh hơn nhiều.

Vậy hai vai chính (vợ và chồng) sẽ kiến tạo nên thực tại đời sống hôn nhân của mình như thế nào? Berger và Kellner đã khắc họa ra một tiến trình mang tính chất loại hình ý thể (ideal-typical) như sau. Hai vai chính của “vở kịchhôn nhân là hai cá nhân, mỗi người có một kho kinh nghiệm được tích lũy trong tiểu sử cuộc đời của mình. Vốn đều là thành viên của một xã hội hiện đại mang tính di động xã hội cao, họ đều đã nội tâm hóa sẵn một tâm thế sẵn sàng tái định nghĩa chính mình ở mức độ nào đó, và cũng sẵn sàng cải biến kho kinh nghiệm của mình – do vậy, họ hoàn toàn có điều kiện tâm lý thuận lợi để bước vào những mối liên hệ mới mẻ với những người khác. Tuy có thể xuất thân từ những tầng lớp xã hội khác nhau (về mặt địa phương, giai cấp, tộc người hay tôn giáo), nhưng hai cá nhân đều đã nội tâm hóa cùng một thế giới xã hội rộng lớn chung, trong đó bao hàm cả các định nghĩa tổng quát cũng như các kỳ vọng tổng quát đối với đời sống hôn nhân. Xã hội của họ đã cung cấp cho họ một hình ảnh được-coi-như-đương-nhiên về hôn nhân, và cũng đã xã hội hóa họ vào việc dự liệu đảm nhận những vai trò được-coi-như-đương-nhiên trong hôn nhân. Thế nhưng “những dự phóng tương đối trống rỗng” ấy bây giờ phải được hai vai chính hiện thực hóa, nghĩa là phải được họ sống và phải được họ lấp đầy bằng kinh nghiệm cụ thể. Điều này đòi hỏi một sự thay đổi đầy kịch tính trong các định nghĩa của họ về thực tại và về chính bản thân cá nhân từng người.

Trong đời sống hôn nhân, phần lớn các hành động của mỗi thành viên kể từ nay phải được dự phóng trong mối liên hệ với các hành động của người kia. Các định nghĩa về thực tại của mỗi bên phải được đặt liên tục trong mối tương quan với các định nghĩa của phía bên kia. Người kia có mặt hầu như trong mọi chân trời của lối xử sự thường nhật. Căn cước (identity) của mỗi người bây giờ cũng mang một tính chất mới mẻ, phải liên tục hòa hợp với căn cước của người kia, đến mức mà người ngoài thường thấy tựa như đây là hai căn cước “cộng sinh” với nhau. Trong mạng lưới “những người thân” (significant others), bây giờ người bạn đời chính là người thân tiêu biểu nhất, người gần gũi nhất và quan trọng nhất trên thế giới. Thực vậy, kể từ nay, tất cả các mối liên hệ có ý nghĩa khác đều gần như tự động phải được nhìn nhận lại và được phân loại lại cho phù hợp với bước chuyển đổi căn bản này.

Nói cách khác, khi bắt đầu cuộc sống hôn nhân, mỗi người phối ngẫu sẽ có những hình thái mới trong các kinh nghiệm chủ quan của mình về thế giới, về người khác, và về chính mình. Do vậy, về bản chất, “hôn nhân là một sự đoạn tuyệt về mặt chuẩn định” (marriage constitutes a nomic rupture). Trong tiểu sử của mỗi người, biến cố hôn nhân đã mở màn cho cả một tiến trình chuẩn định mới. Tuy nhiên, các vai chính hiếm khi nào ý thức được rõ rệt tất cả những hệ lụy của chuyện này. Họ thường nghĩ rằng thế giới của mỗi người, các mối liên hệ với người khác, và nhất là chính bản thân họ, đều vẫn như xưa – ngoại trừ sự kiện là bây giờ thế giới này được chia sẻ với người bạn đời của mình. Theo Berger và Kellner, đây là một sự “ngộ nhận nghiêm trọng”. Chính vì không nhận ra điều này mà đời sống hôn nhân có thể đưa đẩy cá nhân đi theo những con đường hết sức bất định và mù mờ. Hai vai chính trong hôn nhân có thể nhận ra những chuyện rắc rối cụ thể như chuyện căng thẳng với cha mẹ vợ, cha mẹ chồng, với bạn bè cũ, hoặc giữa chính họ với nhau (những việc này thường được họ coi là những chuyện ngẫu nhiên ngoài lề). Nhưng điều mà họ thường không ý thức được, đó là khía cạnh chủ quan của những chuyện căng thẳng ấy: sở dĩ xảy ra những chuyện rắc rối ấy chính là do “sự chuyển hóa của nomos [chuẩn mực] và của căn cước”. Sự chuyển hóa này bắt đầu diễn ra ngay sau khi cưới, và luôn tiếp tục diễn ra trong đời sống vợ chồng. Kể từ khi lấy nhau trở đi, mọi vấn đề và mọi mối liên hệ sẽ được hai vai chính nhìn nhận và trải nghiệm theo một cách thức hoàn toàn mới mẻ, trong lòng một thực tại mới mẻ không ngừng biến đổi của đời sống vợ chồng.

Lấy một thí dụ thường gặp: mối liên hệ của người chồng với bạn bè trước và sau hôn nhân. Người ta thường thấy những mối liên hệ này ít khi “sống sót” sau khi người đàn ông lấy vợ, nhất là đối với những người bạn còn độc thân; nếu có tiếp tục duy trì thì những mối liên hệ này thường được “định nghĩa lại” một cách căn bản. Đó không phải là do sự chủ động của người chồng, cũng chẳng phải do sự “phá bĩnh” của người vợ. Đó chỉ đơn giản là hệ quả của một tiến trình tiệm tiến trong đó hình ảnh của người chồng về bạn mình dần dần thay đổi sau những lần nói chuyện với vợ về bạn mình. Cho dù không nói chuyện thì ngay sự hiện diện của người vợ cũng buộc anh ta phải nhìn người bạn theo cách khác. Điều này không có nghĩa là anh ta sẽ tiếp nhận một hình ảnh tiêu cực mà vợ anh ta có thể có về người bạn của anh ta. Cho dù người vợ có hình ảnh thế nào về bạn mình (hay thực ra là hình ảnh mà anh ta cho là vợ mình nghĩ về bạn mình), thì hình ảnh này cũng khác với hình ảnh của anh ta về bạn mình. Sự khác biệt này sẽ tham gia vào tiến trình xây dựng một hình ảnh chung thông qua những cuộc trò chuyện không ngừng tiếp diễn giữa hai vợ chồng. Và hình ảnh chung này sẽ tác động mạnh mẽ lên hình ảnh mà trước đây người chồng nghĩ về bạn mình.

Thông thường, tiến trình ấy cứ thế diễn ra mà người chồng không hề hay biết hay có ý thức. Người bạn cũ có nhiều khả năng lu mờ dần và biến mất khỏi bức tranh, và thay vào đó, một số bạn mới sẽ xuất hiện. Trong hội thoại giữa vợ chồng với nhau, những sự kiện ấy sẽ được giải thích bằng những công thức thường gặp như “con người hay thay đổi”, “bạn bè cũ giờ không còn ai”, hoặc “mình bây giờ đã chín chắn hơn”. Tiến trình loại trừ bạn cũ này có sức mạnh rất lớn, vì nó chỉ diễn ra ở một phía: người chồng thường nói chuyện về bạn mình với vợ, chứ hầu như không bao giờ nói về vợ với bạn mình. Vì thế, người bạn nằm trong một vị trí hết sức bất lợi, anh ta không thể tự bênh vực được, không có điều kiện để “định nghĩa lại” mối liên hệ với người chồng. Một trong những đặc trưng quan trọng nhất của sự hội thoại trong hôn nhân là nó chiếm địa vị thống trị so với tất cả các loại hội thoại khác.

Như vậy, chúng ta thấy đời sống hôn nhân đặt định ra một thực tại mới. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa cá nhân với thực tại mới mẻ này mang tính chất biện chứng. Cá nhân tác động lên nó, với sự “thông đồng” của người bạn đời, nhưng đồng thời nó cũng tác động lên cá nhân và người bạn đời của mình, khi cả hai cùng nhau kiến tạo nên thực tại này. Vì tiến trình khách thể hóa trong quan hệ hôn nhân mang tính chất khá bấp bênh, như đã nói trên, nên cặp vợ chồng thường phải nhờ cậy đến những nhóm xã hội khác để giúp mình định nghĩa cái thực tại mới. Cặp vợ chồng thườngxu hướng tìm đến những nhóm có khả năng củng cố cái định nghĩa mới của họ về chính họ và về thế giới, và xa lánh những nhóm có thể làm suy yếu cái định nghĩa này. Thế nhưng, cái định nghĩa mới mẻ ấy cũng có thể gây ra phản ứng nơi vài nhóm xã hội nào đó: chẳng hạn, sẽ có những người thuyết phục cặp vợ chồng nên thay đổi định nghĩa về thế giớivề mình. Điều này có nghĩa là thực tại mới không bao giờ được thiết lập một lần xong, nhưng luôn luôn cần được định nghĩa lại, xác định lại, không chỉ trong mối tương giao vợ chồng, mà kể cả trong những mối liên hệ với những nhóm vợ chồng khác mà cặp vợ chồng này có quen biết.

Trong cuộc đời của mỗi cá nhân, hôn nhân được coi là giai đoạn xã hội hóa mang tính chất quyết định, có thể sánh ngang với quá trình xã hội hóa thời ấu thơ và thời niên thiếu. Nhưng cấu trúc của giai đoạn này khác với các giai đoạn trước. Lúc trước, cá nhân chủ yếu được xã hội hóa vào những khuôn mẫu có sẵn. Bây giờ, anh ta hợp tác tích cực, chứ không thích ứng một cách thụ động. Lúc trước, anh ta thấy mình bước vào một thế giới mới, và bản thân con người anh ta được thay đổi trong quá trình xã hội hóa. Còn bây giờ, trong giai đoạn hôn nhân, anh ta không cảm thấy như thế: anh ta thấy thế giới vẫn y như trước, thấy con người mình cũng không có gì khác, có khác chăng là chỉ thay đổi một số sắc thái cảm xúc và thực tiễn nào đó mà thôi. Nhưng đây thực ra chỉ là một thứ “ảo tưởng” (illusion), như Berger và Kellner đã nhấn mạnh.

Việc “kiến tạo lại thế giới” trong đời sống hôn nhân diễn ra chủ yếu trong các tiến trình hội thoại giữa hai vợ chồng với nhau. Định hướng tiềm ẩn nằm bên dưới những cuộc trò chuyện giữa hai vợ chồng với nhau là làm sao đi đến chỗ hài hòa được các định nghĩa của từng cá nhân về thực tại. Do bản thân quan hệ hôn nhân, họ phải đi đến được những định nghĩa chung; nếu không thì không thể trò chuyện được, và từ đó quan hệ hôn nhân sẽ gặp nguy cơ tan rã. Sự hội thoại có thể được ví như một bộ máy tiến hành việc “điển hình hóa” (typifying) và việc “sắp xếp vào trật tự” (ordering), chung quy lại, đó là việc “khách thể hóa” (objectivating). Trong những lúc trò chuyện với nhau, mỗi người bạn đời sẽ liên tục kể lại những quan niệm của mình về thực tại, những điều này sẽ được cả hai cùng “thảo luận”, thường không chỉ một lần. Chẳng hạn, họ sẽ dần dần cùng nhau xếp loại những người quen biết vào những “điển hình” (types) nào đó, “sắp xếp” các biến cố mà họ trải qua vào một trật tự nhất định – nói khác đi, những trải nghiệm và suy nghĩ chủ quan sẽ dần dần được cả hai cùng nhau “khách thể hóa” để từ đó kiến tạo nên một thực tại chung.

Hệ quả quan trọng của sự hội thoại là vợ chồng càng trò chuyện nhiều với nhau, thì cái thực tại chung đã-được-khách-thể-hóa càng trở nên kết tụ vững chắc, cái thế giới của cuộc đời hôn nhân mà họ đã kiến tạo càng lúc càng ổn định hơn. Cái nhìn về những người khác có thể thay đổi từ những hình ảnh mơ hồ ngày xưa bây giờ trở nên rõ ràng và cố định hơn: chẳng hạn, người vợ trước khi cưới có thể quen một người mà cô ta có lúc thấy vui, có lúc thấy chán; nhưng bây giờ, sau những lần “thảo luận” với người bạn đời của mình, cô ta sẽ đi đến chỗ xác định người bạn ấy là thế này hoặc thế kia, hoặc một đặc trưng trung gian nào đó bao gồm cả hai khía cạnh ấy. Tiến trình “ổn định hóa” (stabilization) vừa nêu trên cũng diễn ra nơi căn cước của từng thành viên hôn nhân. Chẳng hạn, trước kia cô ta không hề quan tâm tới chính trị, nhưng bây giờ cô ta tuyên bố mình là người cấp tiến. Trước kia, cô ta không có một lập trường tôn giáo rõ rệt, nhưng bây giờ cô ta khẳng định mình là người theo thuyết bất khả tri. Trước kia, cô ta còn lúng túng và mù mờ về các cảm xúc tình dục của mình, nhưng bây giờ thì cô ta hiểu mình là một người thích khoái cảm một cách không e dè. Tiến trình ổn định thực tại và ổn định căn cước cũng diễn ra y như thế đối với người chồng. Nói tóm lại, với đời sống hôn nhân, cả thế giới lẫn con người cá nhân của cả hai người bạn đời bây giờ trở nên vững chãi hơn, tự tin hơn.

Nếu chúng ta coi sự hội thoại trong hôn nhân là vở kịch chính, và cặp vợ chồng là hai diễn viên chính của vở kịch, thì chúng ta cũng phải quan tâm tới cả những cá nhân khác tham gia vào “dàn đồng ca” hỗ trợ cho diễn biến của vở kịch, như con cái, bạn bè, họ hàng và những người quen biết khác. Dĩ nhiên, con cái là phần quan trọng nhất của “dàn đồng ca” này. Chúng chính là thuộc tính nội tại của cái thế giới mà mối quan hệ hôn nhân đã thiết lập. Hai vai chính của mối quan hệ hôn nhân lúc này phải đảm nhiệm việc xã hội hóa để chúng gia nhập vào cái thế giới mà họ đã thiết lập, một thế giới có sẵn đó và mang tính chất tự nó hiển nhiên đối với những đứa trẻ. Họ sẽ dạy chúng, từ tiếng gọi “cha” và “mẹ”, cho đến việc tiếp nhận bộ máy “điển hình hóa” và “sắp xếp vào trật tự” nhằm định nghĩa thế giới của chúng. Sự trò chuyện vợ chồng lúc này sẽ dần dần trở thành một thứ “hội nghị” gia đình mà trong đó những sự khách thể hóa sẽ nhanh chóng gia tăng về mật độ, về mức độ khả tín cũng như về mức độ lâu bền.

Việc mô tả trên đây cho thấy đời sống hôn nhân là một tiến trình mà trong đó thực tại từng bước được kết tinh, cô đọng và ổn định, những điều mơ hồ trở nên chắc chắn, căn cước của hai người phối ngẫu cũng như những đặc trưng của những người khác được xác định rõ rệt. Và điều cần chú ý là tiến trình chuyển hóa này thường diễn ra ngoài tầm ý thức của những người “vừa là tác giả, vừa là đối vật” của tiến trình này, theo lời Berger và Kellner.

François de Singly (1948-)

“Cái tôi” vốn được tái tạo trong đời sống hôn nhân được François de Singly đề nghị gọi là “cái tôi hôn nhân”,[103] nghĩa là một cái tôi khác, một căn cước khác, một thế giới chủ quan khác được hình thành nhờ tiến trình hội thoại trong đời sống hôn nhân, so với giai đoạn tiền hôn nhân.[104] Theo de Singly, bài tạp chí trên đây của Berger và Kellner được viết vào nửa đầu thập niên 1960, do đó vẫn còn mô tả mối quan hệ hôn nhân trong tầm nhìn về thế giới xã hội thuộc giai đoạn hiện đại thứ nhất (première modernité), vốn là giai đoạn mà người ta chú trọng tới sự an toàn, sự ổn định của cá nhân dựa trên cơ sở sự ổn định của các định chế xã hội, chứ không chú trọng tới mối bận tâm thể hiện bản thân mình của cá nhân. Trong bối cảnh ấy, người ta luôn chú ý tới việc củng cố sự bền chặt của đời sống hôn nhân (Durkheim cũng nghĩ như vậy, khi ông phản đối sự ly dị mặc dù có sự đồng thuận của cả hai người).[105]

De Singly cho rằng trong giai đoạn hiện đại thứ hai (deuxième modernité), có một sự “chung sống” giữa “cái tôi hôn nhân” với cái tôi riêng tư của cá nhân. Cả hai đều chấp nhận những sự khác biệt nơi người bạn đời. Sự hội thoại lúc này vẫn còn quan trọng, nhưng ý nghĩa của sự hội thoại không còn là nhằm san phẳng những sự khác biệt, mà là dựa trên tâm thế nhìn nhận những sự khác biệt, và dựa trên sự xác tín rằng sự khác biệt giữa hai người có thể làm cho căn cước của mỗi người trở nên phong phú hơn.[106] Chính vì thế, theo de Singly, ngày nay, chúng ta có thể hình dung có hai hình thái đời sống hôn nhân song hành với nhau, một hình thái có mức độ đồng hóa mạnh giữa hai người, và một hình thái có mức độ đồng hóa yếu, tùy thuộc vào sự chọn lựa của hai người, vào những tư chất của hai người, vào những quá trình xã hội hóa sơ cấp trước đó, cũng như vào kinh nghiệm cuộc đời của mỗi người trước khi lấy nhau.[107]

Xã hội học về nhận thức

Quyển sách này là một tập khảo luận về xã hội học nhận thức. Những tiền đề tư tưởng quan trọng của bộ môn xã hội học về nhận thức,[108] theo Berger và Luckmann, chính là những tư tưởng của Karl Marx, Friedrich Nietzsche và tư tưởng duy sử luận (historicism), trong đó đặc biệt gây dấu ấn lên tư duy của giới khoa học xã hội là tư tưởng của Karl Marx vốn quan niệm rằng “ý thức của con người được định đoạt bởi sự tồn tại xã hội của mình” (tr. 13).[109]

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Sau Mannheim, môn Cái tênxã hội học về nhận thức” (Wissenssoziologie) lần đầu tiên được đặt ra bởi nhà triết học Đức Max Scheler (1874-1928), trong một bài viết công bố vào năm 1924.[110] Nhưng người được coi nhà sáng lập ra môn này chính nhà xã hội học Karl Mannheim (1893-1947), người từng sinh trưởng học tập Hungary, về sau giảng dạy tại Đức, nhưng phải chạy sang Anh khi xuất hiện chế độ Quốc xã. Berger và Luckmann nhận xét rằng trong vòng 40 năm kể từ khi ra đời (kể từ thập niên 1920 cho đến thập niên 1960 lúc hai ông viết quyển sách này), môn xã hội học nhận thức đã được phần lớn giới xã hội học hiểu theo định nghĩa của Karl Mannheim, với quan niệm cho rằng “xã hội [...] định đoạt không chỉ sự xuất hiện, mà định đoạt cả nội dung của sự hình thành ý tưởng [ideation] nơi con người”, ngoại trừ toán học và một vài ngành khoa học tự nhiên.xã hội học nhận thức tiếp tục được phát triển với những khuôn mặt như Robert Merton, Talcott Parsons, Theodor Geiger, Ernst Topitsch, Werner Stark...

Max Scheler (1874-1928)

Các nhà xã hội học từng đưa ra nhiều định nghĩa khác nhau về đối tượng và phạm vi của môn xã hội học nhận thức, nhưng theo Berger và Luckmann, “người ta thường đồng ý với nhau rằng xã hội học nhận thức bộ môn bàn về mối liên hệ giữa tư duy của con người với bối cảnh xã hội trong đó nó nảy sinh” (tr. 11-12). Nhưng điều rất đáng tiếc những người quan tâm tới bộ môn này đều “hầu như chỉ hạn hẹp vào lĩnh vực các ý tưởng, tức lĩnh vực tư tưởng lý thuyết” (tr. 25), chứ không đả độngtới loạikiến thức đời thườngcủa cuộc sống hằng ngày.

Xuất phát tmột ý tưởng gợi ý của Alfred Schütz, hai tác giả Berger và Luckmann đã định nghĩa lại đối tượng của bộ môn này. Hai ông coi đây không phải là môn chỉ chú tâm vào nghiên cứu những kiến thức thuộc loại uyên thâm hay cao siêu, chẳng hạn các tư tưởng lý thuyết, khoa học hay thần học, giống như phần lớn giới xã hội học trước đây thường quan niệm. Xã hội học nhận thức phải là môn nghiên cứu về tất cả các dạng kiến thức, trong đó trước hết cần chú tâm đến những “kiến thức đời thường” mà trước kia giới xã hội học thường xem nhẹ và bỏ quên.

Theo hai tác giả này, môn xã hội học nhận thức không chỉ quan tâm đến tình trạng vô cùng đa dạng của “kiến thức” trong các xã hội, mà còn phải nghiên cứu cả tiến trình m thế nào mà một khối “kiến thức” nào đó, sau khi phát sinh, có thể đi đến chỗ được coi là “thực tại” trong xã hội. Nhiệm vụ chính yếu của môn xã hội học nhận thức chính phân tích “sự kiến tạo xã hội về thực tại” (the social construction of reality, cũng có thể dịch “sự kiến tạo mang tính xã hội đối với thực tại”, hay “sự kiến tạo thực tại về mặt xã hội”). Đây cũng chính là tựa đề của quyển sách này.

Karl Mannheim (1893-1947)

Theo Berger và Luckmann, những vấn đề nhận thức luận (epistemological) phương pháp luận (methodological) không trực tiếp thuộc về đối tượng của môn xã hội học nhận thức (như Scheler Mannheim từng quan niệm), mà thuộc lĩnh vực triết học về khoa học về nhận thức. Theo hai tác giả này, xã hội học nhận thức một môn khoa học thực nghiệm, có nhiệm vụ nghiên cứu về quá trình nhận thức của con người và về tất cả những gì được coi là “kiến thức” trong khuôn khổ một xã hội nhất định nghĩa là phạm vi của bộ môn này “rộng hơn nhiều so với những điều đã được hiểu từ trước tới nay về bộ môn này” (tr. 28). Một hàm ý quan trọng mà hai tác giả nhấn mạnh, đó là nếu không lý giải được nguồn gốc sinh thành và ý nghĩa của “kiến thức đời thường” thì cũng không thể lý giải được một cách thỏa đáng nguồn gốc và ý nghĩa của các kiến thức mang tính lý thuyết trừu tượng trong một xã hội bởi lẽ sự hiểu biết về cái trước chính là tiền đề không thể thiếu của sự hiểu biết về cái sau.

Dựa trên hai ý tưởng chính của Émile Durkheim của Max Weber mà hai tác giả tập sách này cho không hề đối nghịch nhau, hai ông đã nêu ra câu hỏi mấu chốt của lý thuyết xã hội học: làm thế nào mà những “ý nghĩa chủ quan” của hành động con người có thể trở thành những sự kiện khách quan? Hay nói khác đi, làm thế nào hoạt động của con người lại có thể sản xuất ra được một “thế giới đồ vật”, tức sản xuất ra được một “thực tại khách quan”? (tr. 33-34). Theo Berger và Luckmann, trả lời cho câu hỏi này chính là nhiệm vụ của môn xã hội học nhận thức.

Nhân đây, chúng tôi muốn nói thêm về cụm từ “xã hội học nhận thức”[111] trong tiếng Việt. Cho đến nay, tài liệu xã hội học ở Việt Nam thường dịch môn “sociology of knowledge” bằng nhiều cách như: xã hội học tri thức,[112] xã hội học hiểu biết,[113] xã hội học kiến thức,[114] hay xã hội học nhận thức.[115]

Thuật ngữ knowledge trong tiếng Anh có thể được dịch ra tiếng Việt bằng những từ như: kiến thức, tri thức, nhận thức, hay sự hiểu biết. Trong tiếng Việt, kiến thức “những điều thấy và biết (connaissance)”,[116] “những điều hiểu biết có được do từng trải, hoặc do học tập”.[117] Còn tri thức “những điều người ta vì kinh nghiệm hoặc học tập mà biết, hay vì cảm xúc hoặc lý trí mà biết (connaissances)”,[118] “những điều hiểu biết có hệ thống về sự vật, hiện tượng tự nhiên hoặc xã hội”.[119] Trong khi kiến thức tri thức đều những danh từ, thì thuật ngữ nhận thức vừa danh từ, vừa động từ: (danh từ) “quá trình hoặc kết quả phản ánh và tái hiện hiện thực vào trong tư duy; quá trình con người nhận biết, hiểu biết thế giới khách quan, hoặc kết quả của quá trình đó”; (động từ) “nhận ra và biết được, hiểu được”.[120]

Từ đó, chúng tôi cho rằng sử dụng cụm từ “xã hội học về nhận thức” (hay xã hội học nhận thức) là xác đáng nhất, bởi lẽ, như Berger và Luckmann đã nhấn mạnh, đối tượng của bộ môn này không chỉ là những “kiến thức” hay “tri thức” (hiểu theo nghĩa là những kết quả hiểu biết), “mà còn phải chú ý đến những tiến trình mà nhờ đó bất cứ khối ‘kiến thức’ nào đó đi đến chỗ được thiết lập về mặt xã hội ‘thực tại’” (tr. 10, do hai tác giả nhấn mạnh), tức còn phải quan tâm tới quá trình nhận thức. Theo lời hai tác giả, “môn xã hội học nhận thức phải tìm cách hiểu được các tiến trình diễn ra điều này [tức tiến trình mà kiến thức “được phát triển, chuyển giao và bảo tồn trong các hoàn cảnh xã hội” T.H.Q.] như thế nào khiến cho một ‘thực tại’ được-coi-là-đương-nhiên trở nên lắng đọng chắc nịch dưới mắt người bình thường. Nói cách khác, chúng tôi khẳng định rằng môn xã hội học nhận thức quan tâm đến việc phân tích sự kiến tạo xã hội về thực tại” (tr. 10, chỗ nhấn mạnh do hai tác giả).

Chính vì thế, nếu sử dụng những cụm từ như “xã hội học tri thức” hay “xã hội học kiến thức” thì hệ quả sẽ vô hình trung m nghèo đi đối tượng nghiên cứu của bộ môn này, theo quan niệm của Berger và Luckmann.

Phương pháp hiện tượng học

Trong công trình này, Berger và Luckmann đã sử dụng phương pháp hiện tượng học theo đường hướng của Alfred Schütz,[121] thầy của Luckmann ở trường đại học New School for Social Research ở New York.

Ở đây, chúng tôi thiết tưởng cần trình bày khái lược về phương pháp hiện tượng học của Edmund Husserl, và sau đó là quan niệm của Alfred Schütz về việc áp dụng phương pháp hiện tượng học vào các ngành khoa học xã hội, đặc biệt là xã hội học.

Hiện tượng học là một trào lưu triết học ra đời vào đầu thế kỷ XX với Edmund Husserl.[122] Nhằm chống lại quan điểm thực chứng,[123] hiện tượng học là một dự án khoa học giúp nhà nghiên cứu mô tả được một cách căn bản những hiện tượng vốn tự trình hiện ra trước ý thức của con người, và mục tiêu của nó là đi đến chỗ hiểu được bản chất của các hiện tượng “bản chất” (essence) ở đây không phải là những phẩm chất bí ẩn nằm trong các “hiện tượng”, mà là hình thái ý thể (ideal form, tức là ý niệm nằm trong đầu con người) về cái đang hiện diện trong đời sống hiện thực.[124]

Đây là một phương pháp nhằm khảo cứu một cách có hệ thống về ý thức. Theo Husserl, kinh nghiệm của con người chúng ta về thế giới được cấu tạo trong ý thứcbởi ý thức. Để truy nguyên tiến trình cấu tạo này, chúng ta phải gác lại tất cả những gì chúng ta biết về thế giới, và đặt ra câu hỏi là kiến thức nảy sinh như thế nào, hay bằng những tiến trình nào.[125]

Theo Alfred Schütz, mục tiêu nghiên cứu của Husserl tìm ra “những tiền đề mặc định mà mọi ngành khoa học về thế giới các sự vật tự nhiên và xã hội, kể cả triết học, đều dựa trên đó”. Vẫn theo lời Schütz, Husserl xác tín rằng “không có ngành khoa học được gọi là nghiêm ngặt nào, vốn sử dụng ngôn ngữ toán học một cách có hiệu quả, có thể dẫn đến được sự thấu hiểu về các kinh nghiệm của chúng ta về thế giới”, bởi lẽ “mọi ngành khoa học thực nghiệm đều coi thế giới là đã có sẵn đó [pre-given]; nhưng chính chúng và các công cụ của chúng lại là những yếu tố của thế giới này”. Vì thế, chỉ khi nào có được một sự “hoài nghi triết học” đối với những tiền đề mặc định của mọi tư duy của chúng ta, kể cả tư duy phi khoa học lẫn tư duy khoa học, thì lúc ấy mới có thể bảo đảm được một sự “chính xác” không chỉ của nỗ lực tư duy triết học mà của cả mọi ngành khoa học có liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới các kinh nghiệm của con người chúng ta về thế giới.[126]

René Descartes (1596-1650)

Triết gia René Descartes[127] đã có công đặt nền móng cho thái độ hoài nghi khoa học với câu nổi tiếng “cogito, ergo sum” (“tôi suy tưởng, vậy là có tôi”[128]) nhằm đạt đến sự chắc chắn bất khả hoài nghi (indubitable certitude) để làm nền tảng cho mọi tư duy của chúng ta. Husserl đã ca ngợi Descartes vì công lao đại khám phá ra cái tôi cogito, nhưng cũng phê phán ông vì đã “vật hóa” cái tôi xét như một sự vật suy tưởng, thay vì duy trì cái tôi trong lĩnh vực siêu nghiệm.[129] Ông cho rằng lối phân tích của Descartes chưa đủ triệt để, bởi vì, theo lời diễn giải của Trần Đức Thảo,[130] “Descartes vẫn còn dừng lại ở bình diện hiện hữu” (plan de l’être), và “sự đối lập giữa cái đáng ngờ với cái chắc chắn [vẫn còn] nằm trong sự ngây thơ thuộc về thái độ tự nhiên” (attitude naturelle).[131] Lối lập luận của Descartes chưa vượt qua bình diện thái độ tự nhiên, vì cái tôi cogito của ông đáng lẽ giúp ông đạt tới sự “hiện hữu siêu nghiệm” (existence transcendantale) nhưng ngay lập tức cái tôi ấy lại bị ông lý giải như một sự “hiện hữu tự nhiên” (existence naturelle): sum res cogitans cái tôi của Descartes chỉ hiện hữu (sum) như một sự vật biết suy tưởng (res cogitans), tức vẫn còn “nằm trong thế giới tự nhiên”.[132]
Trần Đức Thảo (1917-1993)


Cái tôi cogito của Husserl hoàn toàn khác với cái tôi cogito của Descartes, vì nó được xem xét bình diện siêu nghiệm. Theo Husserl, cái cogito có thể giúp ta khám phá ra “lĩnh vực của sự nội tại thuần túy” (sphère de l’immanence pure),[133] tức chính cái tôi trên bình diện siêu nghiệm. Trần Đức Thảo diễn giải ý niệm về cái tôi này như sau: “Sự trải nghiệm [le vécu][134] xét trong tư cách của nó không phải cái gì tự thân [en soi], bởi lẽ toàn bộ sự hiện hữu của nó đều hiện hữu đối với tôi [pour moi]: [đây chính ] một điều tuyệt đối mà ta không thể ‘đặt thành vấn đề’.[135] Vì thế, ta không thể xem xét cái tôi này trên bình diện thái độ tự nhiên vốn coi mọi đối tượng (hay đối vật) như những cái gì tự thân (en soi).[136] Theo tư tưởng của Husserl, chính “điều tuyệt đốivừa nêu nền tảng của “ý nghĩa của mọi sự chắc chắn”, ta không còn phải bận tâm về sự đối lập trần thế[137] giữa cái đáng ngờ với cái chắc chắn, cũng không cố đạt đến một sự chắc chắn (trên bình diện trần thế) nữa[138] (như Descartes từng quan niệm). Cái tôi cogito lúc này làm bộc lộ ra ý thức, không phải như một sự vật thuộc thế giới [trần thế]” (nhưng thuộc lĩnh vực siêu nghiệm), “đây là một lĩnh vực tuyệt đối độc đáo, nằm ngoài mọi sự hiện hữu trần thế”, theo lời diễn giải của Trần Đức Thảo.[139]

Theo Husserl, ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì đó, tức ý thức luôn luôný hướng tính (intentionality). Husserl đã kế thừa tư tưởng về “ý hướng tính” từ Franz Brentano,[140] người thầy của mình (nhưng chính Husserl mới là người tạo ra cụm từ “ý hướng tính của ý thức”, Intentionalität des Bewusstseins). Brentano cho rằng bất cứ kinh nghiệm nào mà chúng ta nghĩ tới trong dòng suy nghĩ của mình đều luôn qui về một đối vật/đối tượng đã được trải nghiệm. Theo cách diễn giải của Alfred Schütz, “mọi tư duy đều là tư duy về, mọi nỗi sợ hãi đều là nỗi sợ hãi trước, mọi hồi ức đều là hồi ức về, đối vật/đối tượng được tư duy, bị sợ hãi, được hồi ức”.[141]

Tính chất có-ý-hướng của ý thức chính là điểm mà Husserl nhấn mạnh để làm cho “cái tôi suy tưởng” (cogito) có thể vượt qua được tình trạng nội tại tính tự nhiên của cái ego (cái tôi) của Descartes. Ông thường nhắc đi nhắc lại rằng ý hướng tính là chủ đề nổi bật nhất của tư tưởng hiện tượng học.[142]

Theo Trần Đức Thảo, thực ra ngay từ năm 1898, Husserl đã khám phá ra “sự đối ứng phổ quát” (corrélation universelle)[143] giữa chủ thể (sujet) với khách thể (hay đối vật/đối tượng, objet) một khám phá khiến cho ông “bị chấn động sâu sắc”.[144] “Đối ứng phổ quát” có nghĩa chủ thể và khách thể/đối vật xuất hiện như thể “không thể tách rời nhau” (inséparables); nhưng đây không phải là mối liên hệ giữa hai thực thể hiện hữu biệt lập nhau, mà là “một mối liên hệ bản chất [liaison essentielle], vốn được quy định bởi những định luật tiên nghiệm [a priori] mà nếu không có chúng thì [chúng ta] không thể hình dung được cả ý thức lẫn thế giới”.[145] “Giả thuyết về một cái tự thân [en soi] cũng phi lý y như giả thuyết về một ý thức không tri giác chính thế giới.”[146]

Husserl cho rằng có sự đối ứng tiên nghiệm (a priori) giữa ý thức với khách thể tính (objectivity), hay nói chính xác hơn, giữa noema với noesis,[147] giữa đối vật được-hướng-đến (intended object) với hành vi hướng-đến-đối-vật (intending act). Một đối vật được-tri-giác (perceived object) luôn luôn tự trình hiện ra dưới một sắc thái đặc thù trước người tri giác (perceiver).[148] Nói khác đi, cách thức mà đối vật xuất hiện trước ý thức con người luôn luôn được cấu trúc hóa một cách tiên nghiệm bởi bản chất của hành vi hướng-đến-đối-vật. Có nhiều dạng đối ứng khác nhau, tùy theo loại hành vi hướng-đến-đối-vật, chẳng hạn đối vật được-tri-giác có mối liên hệ đối ứng với hành vi tri giác, đối vật được-hồi-tưởng có mối liên hệ đối ứng với hành vi hồi tưởng, v.v. Tuy nhiên, cần lưu ý là “đối vật được-tri-giác” ở đây không phải là đối vật thực tồn (real object), vì nó chỉ là “đối thể có-ý-hướng của sự tri giác” (intentional correlate of the perception).[149] Theo Husserl, nếu thái độ tự nhiên nhìn một cách ngây thơ về đối vật như cái gì đơn giản tồn tại tự thân, thì phương pháp quy giản hiện tượng học có thể giúp chúng ta vượt qua thái độ ngây thơ ấy, để hiểu rằng đối vật là cái có mối liên hệ đối ứng với một phương thức lãnh hội đặc thù của ý thức con người. Chính vì thế mà về sau Husserl còn gọi hiện tượng học môn “nghiên cứu [về sự] đối ứng” (correlational research).[150]

Khi nói đến tính chất có-ý-hướng của những suy nghĩ của chúng ta, người ta có thể phân biệt rõ rệt giữa những hành vi tư duy, sợ hãi, hồi ức, với những đối vật được tư duy, bị sợ hãi, được hồi ức. Nói cách khác, người ta có thể nhận diện ra một ego (cái tôi) đang nghĩ về hay hướng về thế giới. Trần Đức Thảo viết như sau: “Mọi ý thức đều ý thức về một cái gì đó, nhưng ý thức về đối vật/đối tượng, xét theo tư cách của nó, lúc nào cũng ý thức về chính mình: chính điều này mới xác định nó đúng là ý thức.[151] Đây chính là điểm khởi đầu của phương pháp hiện tượng học: nhằm mục tiêu đưa ra ánh sáng lĩnh vực thuần túy của ý thức, hay chủ thể tính siêu nghiệm (transcendental subjectivity).

Theo lời giải thích của Trần Đức Thảo, phương pháp phân tích hiện tượng học của Husserl về đại thể bao gồm ba khía cạnh, đó là “mô tả các bản chất, làm sáng tỏ bản thân điều được trải nghiệm, làm sáng tỏ nguồn gốc sinh thành”.[152]

Merleau-Ponty (1908-1961)

Nhà triết học người Pháp Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) đã mô tả hiện tượng học của Husserl một cách cô đọng như sau: “Hiện tượng học, đó là môn nghiên cứu về các bản chất [...]. Nhưng hiện tượng học, đó cũng là một môn triết học đặt các bản chất vào trở lại trong sự hiện hữu, và nó cho rằng chúng ta không thể hiểu được con người và thế giới nếu không khởi sự từ ‘kiện tính’ [facticité] của chúng. Như vậy, nó là một môn triết học về một thế giới luôn luôn ‘đã có sẵn đó’ [déjà-là], có trước mọi sự phản tư, một thế giới mà chúng ta cần tìm lại trong sự ngây thơ của sự tiếp xúc tiền phán đoán ấy,[153] xét như một thế giới đời sống [monde vécu] mà chúng ta sẽ mô tả kinh nghiệm [về thế giới này] đúng y như nó tự trình hiện, mà không hề viện đến những nguồn gốc sinh thành về mặt xã hội hay về mặt tâm lý, và cũng không hề đưa ra bất cứ cách giải thích nhân quả nào.”[154]

Husserl đã đề ra phương pháp mà ông gọi là êpôkhê hiện tượng học (êpôkhê là một từ Hy Lạp cổ, có nghĩa là “ngưng treo lại”, suspension), hay sự quy giản hiện tượng học siêu nghiệm (transcendental phenomenological reduction).[155]

Phương pháp này được tiến hành bằng cách “ngưng treo” một cách chủ ý và có hệ thống mọi sự phán đoán có liên quan trực tiếp hay gián tiếp đến sự tồn tại của thế giới bên ngoài. Vay mượn từ thuật ngữ toán học, ông nói đây là việc “đưa thế giới vào trong những dấu ngoặc đơn” (putting the world in brackets). Chẳng có gì bí hiểm trong phương pháp này, vì nó chỉ đơn giản là một kỹ thuật đẩy đến cùng thái độ hoài nghi triết học của Descartes, nhằm vượt qua “thái độ tự nhiên” của con người đang sống bên trong thế giới mà anh ta từng chấp nhận như chuyện đương nhiên.[156]

Lấy một thí dụ hết sức giản lược mà Schütz đã nêu: tôi nhìn thấy cái ghế trước mặt tôi. Tri giác của tôi về cái ghế chứng thực cho niềm tin của tôi vào sự tồn tại của cái ghế đó là một thái độ tự nhiên. Nhưng bây giờ tôi tiến hành việc quy giản siêu nghiệm: tôi kìm lại niềm tin của tôi về sự tồn tại của cái ghế (tức là đưa niềm tin này vào trong dấu ngoặc đơn); như vậy, cái ghế mà tôi tri giác vẫn còn nằm bên ngoài dấu ngoặc đơn, điều không thể nghi ngờ là sự tri giác của tôi về cái ghế là một yếu tố nằm trong tâm trí của tôi. Nói khác đi, tôi không còn quan tâm cái ghế ấy có thực sự là một đồ vật đang tồn tại trong ngoại giới hay không. Điều còn được giữ lại sau thao tác “quy giản” không phải là bản thân “cái ghế” vật thể hữu hình mà tôi nhìn thấy, mà là đối vật mà sự tri giác của tôi có ý hướng nhắm đến, đó là “cái ghế như tôi đã thấy”, đó là hiện tượng “cái ghế như nó xuất hiện trước mắt tôi”. Như vậy, toàn bộ thế giới bên ngoài vẫn được bảo tồn nguyên vẹn trong phạm vi đã được “quy giản”, nhưng các đối vật nằm trong ý hướng tính của tôi (intentional objects) không còn là những đồ vật (things) với tư cách là những đồ vật tồn tại trong thế giới bên ngoài, mà là những hiện tượng (phenomena) xét như là những cái xuất hiện trước mắt tôi.[157]

Theo Husserl, thao tác “quy giản” giúp chúng ta đi tới được “hiện tượng thuần túy”,[158] khác về căn bản so với “hiện tượng tâm lý” (phénomène psychique).[159]

Khi áp dụng phương pháp hiện tượng học, những cái mà chúng ta cần đưa vào dấu ngoặc đơn không chỉ là sự tồn tại của ngoại giới, mà kể cả niềm tin của chúng ta vào sự hiệu lực của các nhận định của chúng ta về thế giới ấy, tức là bao gồm không chỉ kiến thức thông thường của chúng ta về thế giới, mà cả các mệnh đề của tất cả các ngành khoa học có liên quan đến thế giới, cả khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội. Và ngay cả tôi, với tư cách là một đơn vị tâm sinh lý của thế giới này, cũng cần được đưa vào dấu ngoặc đơn.[160]

Schütz giải thích như sau: “Cái còn lại sau khi tiến hành việc quy giản siêu nghiệm ấy không là gì khác hơn một vũ trụ của đời sống ý thức của chúng ta, dòng suy nghĩ trong sự trọn vẹn của nó, với tất cả các hoạt động của nó và với tất cả những sự suy tưởng và những kinh nghiệm của nó.”[161] Ở đây, cần nhắc lại rằng mọi sự suy nghĩ của chúng ta đều luôn luôn là suy nghĩ về những điều gì đó. Vì thế, đến lúc này, nhờ sự quy giản, “ý hướng tính của sự suy nghĩ của chúng ta trở nên thuần khiết và hữu hình”.[162] Vì đã vượt ra khỏi thái độ tự nhiên, nên bây giờ chúng ta có thể yên tâm khảo sát lĩnh vực thuần túy của đời sống ý thức mà mọi niềm tin của chúng ta trong thế giới thông thường đều đặt nền tảng trên đó.

Trong vũ trụ chủ thể tính siêu nghiệm ấy (tức đã được quy giản), trên nguyên tắc, tôi có thể truy tìm về lịch sử trầm tích (sedimentation) của mọi kinh nghiệm mà tôi tìm thấy trong đời sống ý thức, và nhờ đó tôi có thể trở về “kinh nghiệm nguyên thủy” (originary experience) của thế giới-đời sống (life-world). Nhưng thế giới-đời sống này không phải là một thế giới riêng tư của tôi, mà bao gồm cả tha nhân, những người cũng có chủ thể tính của họ. Do đó, cái thế giới-đời sống mà tôi trải nghiệm (sau khi quy giản) chính là một thế giới liên chủ thể, và điều này có nghĩa đây là một thế giới mà ai cũng có thể tiếp cận được.[163]

Sau quá trình phân tích, chúng ta có thể đi từ lĩnh vực đã được quy giản tiên nghiệm để trở lại với lĩnh vực trần thế, nhằm kiểm tra lại coi những khám phá ấy của chúng ta trong lĩnh vực đã-được-quy-giản có đứng vững hay không trong thế giới đời sống trần thế.[164]

Thực ra, Edmund Husserl chỉ nghiên cứu phương pháp hiện tượng học trên bình diện triết học, chứ không trực tiếp bàn về những hệ luận cụ thể của phương pháp này đối với các ngành khoa học xã hội. Chính Alfred Schütz mới người đầu tiên khai triển những ý tưởng nhằm đưa phương pháp hiện tượng học của Husserl vào nhãn quan nghiên cứu của các ngành khoa học xã hội,[165] nhất là với công trình Sự kiến tạo ý nghĩa của thế giới xã hội (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) của ông xuất bản lần đầu vào năm 1932.[166] Theo Schütz, do các ngành khoa học xã hội đều liên quan về nguyên tắc tới các hiện tượng liên chủ thể của đời sống trần thế,[167] nên các ngành này không cần dựa trên môn “hiện tượng học siêu nghiệm”, mà là cần đặt nền tảng tư duy dựa trên môn “hiện tượng học cấu tạo về thái độ tự nhiên”.[168]

Theo Schütz, đóng góp quan trọng của Husserl cho các ngành khoa học xã hội chính là nằm trong “sự phong phú của những sự phân tích của ông liên quan đến những vấn đề của Lebenswelt [thế giới-đời sống], nhằm đi đến chỗ khai triển một môn nhân học triết học [philosophical anthropology]”.[169]

Đối với Schütz, mối quan hệ giữa nhà khoa học xã hội với đối tượng của mình hoàn toàn không giống như mối quan hệ giữa nhà khoa học tự nhiên với đối tượng của ông ta,[170] vì thế giới xã hội là thế giới đã được lý giải bởi những con người bình thường, và các sự kiện của thế giới ấy cần được lý giải bởi các nhà khoa học xã hội. Chính vì thế mà Schütz cho rằng đặc trưng này của thực tại xã hội đặt ra cho nhà khoa học xã hội vấn đề quan trọng nhất của mình: đó là làm sao kiến tạo được những cách giải thích khách quan về một thực tại chủ quan.

Trong quyển sách vừa nêu trên, Schütz nhấn mạnh rằng công lao lớn nhất của nhà xã hội học Đức Max Weber (1864-1920) chính là môn “xã hội học thấu hiểu” (verstehende Soziologie) của ông, vì nó đã đề xướng những nguyên tắc của một phương pháp có mục tiêu là giải thích mọi hiện tượng xã hội xét trong mối liên hệ với ý nghĩa của hành động. Tuy nhiên, Schütz cho rằng lối tiếp cận của Weber tuy hết sức xác đáng nhưng những khái niệm như “ý nghĩa” (Sinn) hay sự “thấu hiểu” (Verstehen) của Weber còn khá mơ hồ.

Trong công trình Kinh tế và xã hội (Wirtschaft und Gesellschaft, 1922), Weber định nghĩa xã hội học là “một môn khoa học nhằm thấu hiểu bằng cách lý giải [deutend verstehen] hành động xã hội và nhờ đó giải thích một cách nhân quả sự diễn tiến và các tác động của nó.”[171] Weber coi sự “thấu hiểu” như một thao tác mang tính chất chủ quan, bởi lẽ mục tiêu của nó là tìm cách hiểu được ý nghĩa của hành động. Nhưng chính vì thế mà không ít tác giả xã hội học đã phê phán là phương pháp của Weber mang nặng tính chất chủ quan, bởi lẽ nó không phân biệt rạch ròi giữa ý nghĩa mà tác nhân nhắm đến khi hành động, với ý nghĩa của hành động này mà một nhà quan sát ở bên ngoài có thể gán cho. Theo Schütz, sở dĩ xảy ra cuộc tranh luận ấy là do cả hai phía đều không nhận ra rằng cần phân biệt rõ rệt sự “thấu hiểu” (a) xét như một hình thái kinh nghiệm của kiến thức theo lý lẽ thông thường, (b) xét như một vấn đề nhận thức luận, và (c) xét như một phương pháp đặc thù của các ngành khoa học xã hội.[172]

Vì thế, theo Schütz, cần đặt lại nền tảng cho lối tiếp cận “xã hội học thấu hiểu” của Weber trên cơ sở của phương pháp hiện tượng học của Husserl. Schütz cho rằng để truy tìm ra nguồn gốc của ý nghĩa của hành động, chúng ta cần trở về với “dòng chảy của ý thức”.[173] Schütz viết: “Ở đấy và chỉ ở đấy, trong tầng sâu nhất của kinh nghiệm mà sự phản tư [reflection] có thể với tới, [chúng ta] mới có thể tìm ra được nguồn gốc tối hậu của hiện tượng ‘ý nghĩa’ (Sinn) và hiện tượng ‘thấu hiểu’ (Verstehen).”[174] George Walsh diễn giải ý tưởng của Schütz như sau: khi các kinh nghiệm đang diễn ra, chúng không xuất hiện trước chúng ta như những thực thể biệt lập và rõ rệt; nhưng khi chúng lùi vào quá khứ, tức khi chúng đã “trôi qua”, chúng ta mới có thể quay lại nhìn chúng ở một góc độ khác, và mới nghĩ về chúng, phản tư về chúng, nhận diện chúng. Một khi kinh nghiệm đã được nắm bắt dưới “chùm ánh sáng” phát ra từ cái Tôi, lúc ấy nó mới được tách ra khỏi dòng chảy thời gian và trở thành một thực thể riêng biệt một cách sáng sủa và rõ rệt. Chính vào lúc ấy và nhờ vào hành động hướng-về ấy (turning-toward, Zuwendung) mà kinh nghiệm mới đạt được ý nghĩa (Sinn). Có thể ví quá trình gán ý nghĩa này giống như việc đưa một mẫu sinh vật ép vào hai miếng kính mỏng để đưa vào quan sát dưới kính hiển vi. Nếu mẫu sinh vật này mất đi sự sống vì bị ép vào giữa hai miếng kính, thì trong hành động hướng-về vừa nêu trên, kinh nghiệm cũng mất đi phần nào tính chất cụ thể và sống động của nó.[175]

Phần lớn các kinh nghiệm của chúng ta đều có thể được gán ý nghĩa bằng cách hồi cố (in retrospect). Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể gán ý nghĩa cho những kinh nghiệm tương lai bằng cách dự kiến (prospectively). Theo Schütz, hành động (action, tiếng Đức: Handeln) là ứng xử nhằm đạt được một mục tiêu đã-định trong tương lai. Nhưng điều được coi là đã-định này tất yếu phải có một yếu tố của quá khứ. Do vậy, mục tiêu của hành động phải có một yếu tố của tương lai và một yếu tố của quá khứ. Schütz đã mượn một thuật ngữ của môn ngữ pháp để nói về điều này: chúng ta thường hình dung mục tiêu của hành động “ở thì tương lai hoàn thành” (future perfect tense). Nghĩa là mục tiêu được hình dung là sẽ đạt được, cho dù nó còn đang ở dạng dự kiến. Lấy một thí dụ: ta đi ra khỏi nhà để đến thăm một người bạn; chuyến thăm này được hình dung là sẽ hoàn tất, cho dù ta còn đang đi trên đường đến nhà người bạn. Chuyến thăm được-hình-dung này được Schütz gọi là “hành vi” (act, Handlung).[176]

Schütz phân biệt giữa hành động đang-diễn-ra (action, Handeln) với hành vi ở-thì-tương-lai-hoàn-thành (act, Handlung), và ông gọi hành vi này là “dự phóng” (project, Entwurf) của hành động. Như vậy, dự phóng này chính là một một “khung ý nghĩa” (context of meaning, Sinnzusammenhang) mà trong đó bất cứ giai đoạn nào của hành động đang-diễn-ra cũng thấy được ý nghĩa của mình.[177]

Schütz còn phân biệt giữa “động cơ nhắm-đến” (in-order-to motive, Um-zu-Motiv) với “động cơ bởi-vì” (because-motive, Weil-Motiv). Nếu động cơ nhắm-đến là loại động cơ hướng đến “thì tương lai hoàn thành” (future perfect tense), thì động cơ bởi-vì là loại động cơ xuất phát từ “thì quá khứ hoàn thành” (pluperfect tense). Lấy thí dụ: nếu tôi mở chiếc dù ra khi trời bắt đầu đổ mưa, thì “động cơ bởi-vì” là do kiến thức của tôi mách bảo rằng mưa sẽ làm ướt quần áo; còn “động cơ nhắm-đến” là để giữ cho mình được khô ráo. Theo G. Walsh, sự phân biệt hai loại động cơ này của Schütz đặc biệt đáng chú ý vì nó có thể đem lại lời giải cho cuộc tranh luận trong giới khoa học xã hội liên quan tới vấn đề tất định luận và vấn đề tự do ý chí khi đề cập tới bản chất của hành động con người.[178]

Nếu Weber quan niệm rằng thế giới xã hội chỉ có thể được hiểu một cách đúng đắn khi dựa trên khái niệm “hành động xã hội”, thì dưới quan điểm hiện tượng học về thế giới xã hội, Schütz đi xa hơn bằng cách định nghĩa “hành động xã hội” là một hành động mà động cơ nhắm-đến bao hàm một sự quy chiếu nào đó đến dòng chảy ý thức của người khác. Động cơ của hành động có thể chỉ đơn thuần là quan sát người khác, hoặc hiểu người khác, hoặc cũng có thể là tác động đến người khác. Trong trường hợp có sự tương giao lẫn nhau giữa các hành động xã hội, thì đấy chính là quan hệ xã hội. Theo Schütz, có ba loại quan hệ xã hội cơ bản: (a) loại quan hệ mà trong đó hai người chỉ quan sát lẫn nhau; (b) loại quan hệ mà trong đó người thứ nhất tác động đến người thứ hai trong khi người này chỉ quan sát người thứ nhất; và (c) loại quan hệ mà trong đó cả hai người đều tác động lẫn nhau. Tuy nhiên, theo G. Walsh, còn có thêm một trường hợp thứ tư, trong đó người này quan sát người kia mà không hề tìm cách tác động vào người kia, và người kia hoàn toàn không biết gì về người th nhất.[179]

Từ sự phân loại trên, Schütz cho rằng trong thế giới xã hội rộng lớn vốn bao gồm rất nhiều chiều kích phức tạp, có hai loại thực tại xã hội: loại thực tại mà ta trải nghiệm trực tiếp, và loại thực tại nằm bên ngoài đường chân trời của kinh nghiệm trực tiếp. Thực tại xã hội mà ta trải nghiệm trực tiếp (Schütz gọi là Umwelt) bao gồm “những người đồng sự” (consociates) mà tôi trực tiếp tiếp xúc và tương giao trong đời sống thường nhật. Còn loại thực tại xã hội nằm bên ngoài đường chân trời của kinh nghiệm trực tiếp (tức bao gồm những người mà tôi không tiếp xúc trực tiếp) bao gồm ba dạng. Trước hết là thế giới những người chỉ sống cùng thời với tôi (contemporaries) mà thôi (mà Schütz gọi là Mitwelt), tức tôi không trực tiếp tiếp xúc với họ, sau đó là thế giới các tiền nhân (predecessors) của tôi (mà Schütz gọi là Vorwelt), và cuối cùng là thế giới những người hậu thế (successors) của tôi (mà Schütz gọi là Folgewelt). “Những người cùng thời” khác với những người thuộc hai dạng còn lại ở chỗ, trên nguyên tắc, họ có thể trở thành “những người đồng sự” của tôi.[180]

Trong thế giới thực tại xã hội mà tôi trải nghiệm trực tiếp, tôi vừa có thể quan sát “những người đồng sự”, vừa có những mối liên hệ tương giao trực tiếp với họ. Thế nhưng, kiến thức của tôi về những người cùng thời, những tiền nhân và những người hậu thế đều chỉ mang tính chất gián tiếp. Đối với “những người cùng thời”, do không tiếp xúc trực diện (không giáp mặt) nên chúng ta chỉ có thể hiểu họ từ xa, bằng cách suy diễn, và chúng ta thường xếp họ vào một kiểu hay một điển hình (type) nào đó. Khi lý giải ứng xử của “những người cùng thời”, chúng ta thường qui về những “điển hình ý thể” (hay “loại hình ý thể”, ideal types) hoặc là điển hình hành động, hoặc là điển hình con người. Như vậy, theo Schütz (về điểm này, ông quan niệm khác so với Weber), việc sử dụng các loại hình ý thể không diễn ra khi chúng ta chuyển từ sự quan sát tiền khoa học sang sự quan sát khoa học, mà diễn ra ngay khi chúng ta chuyển từ kinh nghiệm xã hội trực tiếp sang kinh nghiệm xã hội gián tiếp.[181]

Cuối cùng chúng ta đi đến câu hỏi mấu chốt: vậy thì khoa học xã hội là gì? Schütz đưa ra câu trả lời như sau: khoa học xã hội là một khung ý nghĩa khách quan được xây dựng từ, và quy chiếu về, những khung ý nghĩa chủ quan.[182] Và công cụ nền tảng của khoa học xã hội, đúng như Weber đã đề xướng, chính là loại hình ý thể (ideal types, Idealtypus). Mặc dù loại hình ý thể đã có mặt trong mọi trường hợp thấu hiểu gián tiếp về tha nhân trong đời sống thường nhật, nhưng theo Schütz, nó có một chức năng đặc biệt quan trọng trong các ngành khoa học xã hội.[183]

Schütz đã đề ra nguyên tắcông cho quan trọng nhất đối với một nhà nghiên cứu khoa học xã hội. Mặc dù nhà nghiên cứu ý thức rằng mình phải xác lập thái độ của một người quan sát vô tư đối với thế giới-đời sống, nhưng anh ta khó lòng mà rời bỏ hoàn toàn sự quan tâm và lợi ích thực tiễn của mình trong thế giới-đời sống này, và vì thế anh ta vẫn là trung tâm, vẫn còn đứng ở “điểm số không” (null point) tức điểm xuất phát của tiến trình phân tích. “Việc thay đổi đầu óc của mình để quan sát thế giới-đời sống này một cách khoa học đòi hỏi [nhà nghiên cứu] phải dứt khoát không còn đặt bản thân mình và hoàn cảnh lợi ích của mình ở vị trí trung tâm của thế giới này nữa, mà phải lấy một điểm số không khác để định hướng [việc khảo sát] các hiện tượng của thế giới-đời sống. Điểm số không này nằm ở đâu, và làm sao để cấu tạo nó thành một điển hình (con người kinh tế, chủ thể pháp lý, v.v.) tùy thuộc vào hoàn cảnh-vấn đề cá biệt mà nhà khoa học đã chọn.”[184] Schütz giải thích thêm như sau: “Chẳng hạn, nhà khoa học xã hội không khảo sát hành động cụ thể (Handeln) của con người, như anh tôi mọi người trong đời sống thường nhật của chúng ta, với tất cả những sự hy vọng sự sợ hãi, sự sai lầm và sự thù ghét, những niềm hạnh phúc và nỗi đau khổ của chúng ta. Anh ta chỉ phân tích một số tập hợp hoạt động nhất định (Handlungsabläufe) như những điển hình [types], với những mối liên hệ phương tiện-kết quả của chúngnhững chuỗi độngcủa chúng; và anh ta xây dựng (hiển nhiên theo những định luật cấu trúc nhất định) những điển hình nhân cách ý thể thích đáng [pertinent ideal personality types]dựa vào đó anh ta sẽ xếp loại bộ phận của thế giới xã hội mà anh ta đã chọn làm đối tượng nghiên cứu khoa học của mình.[185]

Theo Schütz, nếu kiến thức theo lý lẽ thông thường của con người trong đời sống thường nhật là những “công trình kiến tạo ở cấp độ thứ nhất”, thì nhà khoa học xã hội cần phải dựa trên đấy để dựng lên những “công trình kiến tạo ở cấp độ thứ hai”, tức là những khái niệm và những hệ thống lý thuyết được dùng để lý giải các kiến thức của người bình thường. “Những công trình kiến tạo về những công trình kiến tạo” (constructs of the constructs) này tức là những công trình kiến tạo (mang tính chất) khoa học chính là “những công trình kiến tạo mang tính chất loại hình ý thể khách quan” (objective ideal typical constructs), và phải được tiến hành theo những quy tắc và thủ tục khoa học giống như bất cứ ngành khoa học thường nghiệm nào.[186] Và để làm được như vậy, theo Schütz, cách tốt nhất phải đi theo phương pháp hiện tượng học.[187]

Chính vì thế mà chúng ta có thể coi công trình của Schütz như một nỗ lực xây dựng cây cầu nối giữa hiện tượng học của Husserl với xã hội học của Weber, và mở ra một lối tiếp cận nghiên cứu xã hội học theo hướng hiện tượng học.

Quyển sách Sự kiến tạo xã hội về thực tại của Berger và Luckmann một công trình áp dụng phương pháp hiện tượng học vào việc phân tích tiến trình kiến tạo thực tại đời sống xã hội do đó có thể được coi một công trình xã hội học hiện tượng học, theo nhận xét của Danilo Martuccelli.[188] Lối tiếp cận này một số nét tương đồng với trường phái tương tác biểu tượng (symbolic interactionism) và trường phái phương pháp luận thường nhân (ethnomethodology), chẳng hạn như cả ba lối tiếp cận này đều nhấn mạnh đến vai trò chủ động của các tác nhân trong các hoàn cảnh xã hội, đều chú trọng tới đời sống thường nhật, và nhất là đều hết sức chú ý tới những ý nghĩa mà các tác nhân cùng chia sẻ trong việc duy trì đời sống xã hội. Tuy nhiên, lối tiếp cận xã hội học hiện tượng học của Berger và Luckmann khác biệt rõ rệt về nhiều mặt so với cả hai trường phái ấy.[189]

Erving Goffman (1922-1982)

Martuccelli cho rằng đối với trường phái tương tác biểu tượng, đơn vị phân tích sự tương tác giữa tác nhân với thế giới, bằng cách nhấn mạnh đến tính chất năng động của cả hai phía, và chú trọng chủ yếu tới những năng lực lý giải của các cá nhân. Trong quá trình xã hội hóa, con người không chỉ nội tâm hóa các chuẩn mực xã hội, mà còn học được cách suy nghĩ và nhận thứcxã hội dạy cho mình. Trong mỗi tình huống cụ thể, cá nhân định hướng hành động của mình tùy theo cách mà anh ta định nghĩa về tình huống, tùy theo ý nghĩa mà anh ta gán cho hành động của người khác. Kết quả của tiến trình này là đi đến được cái mà Herbert Blumer[190] gọi là “hành động phối hợp”: chính là nhờ những sự lý giải lẫn nhau về ý nghĩa của hành động của tha nhân mà các tác nhân có thể phối hợp hành động với nhau.[191] Theo Erving Goffman,[192] ngay trong việc đơn giản là bước đi trên hè phố, để tránh chuyện vô tình đụng vào người khác, cá nhân luôn luôn vừa phải lý giải các thái độ của người khác, vừa phải tìm cách thể hiện điệu bộ đi đứng của mình tùy theo các thái độ ấy.[193] Tiêu điểm phân tích của trường phái tương tác biểu tượng chính là sự tương giao giữa các tác nhân, bằng ngôn từ hoặc không bằng ngôn từ. Nói khác đi, theo Martuccelli, họ chú trọng chiều kích liên chủ thể tính hơn là chiều kích chủ thể tính, và đây chính là điểm khác biệt căn bản so với lối tiếp cận xã hội học hiện tượng học của Berger và Luckmann. Phái tương tác biểu tượng ưu tiên chú ý tới thế giới xã hội để hiểu về kinh nghiệm của cá nhân, còn Berger và Luckmann thì chú tâm trước tiên tới thực tại chủ quan, mặc dù hai tác giả này đã dựa khá nhiều vào lối lập luận tương tác biểu tượng của George H. Mead.[194]

Lối tiếp cận của Berger và Luckmann cũng khác so với trường phái phương pháp luận thường nhân (ethnomethodology). Trường phái này tuy cũng đi theo hướng hiện tượng học (của chính Husserl hơn là của Schütz) nhưng đã khai triển nhiều kỹ thuật khảo sát thực nghiệm (như phân tích hội thoại, phân tích văn bản...); trong khi đó, lối tiếp cận hiện tượng học của Berger và Luckmann thì chú trọng đến sự tư biện duy và triết học nhiều hơn. Theo Martuccelli, các nhà phương pháp luận thường nhân thường tập trung vào những kết quả đã-được-khách-thể-hóa của chủ thể tính của con người (tức những gì có thể khảo sát một cách thực nghiệm), còn các nhà xã hội học hiện tượng học thì coi ý thức của con người mới đối tượng nghiên cứu chính của mình.[195]

Điểm độc đáo của lối tiếp cận hiện tượng học của Berger và Luckmann là mang một nhãn quan xã hội học vừa vi mô, vừa vĩ mô. Theo Martuccelli, trong phần 1, “Những nền tảng của sự nhận thức trong đời sống thường nhật” (vốn đi theo sát quan niệm của Schütz), hai tác giả này đã cố ý nhấn mạnh rằng chính là trong cấu trúc của ý thức con người mà chúng ta thấy được bốn chiều kích của thực tại xã hội: một mặt, những mối liên hệ tương giao giáp mặt với “những người đồng sự” (consociates) hoặc với những người tuy không gặp gỡ trực tiếp nhưng có thể được nhận diện thông qua những sự điển hình hóa nặc danh (“những người cùng thời”, contemporaries); mặt khác, việc đặt kinh nghiệm của con người vào trong chiều kích thời gian phân biệt giữa thế giới của các “tiền nhân” (predecessors) với thế giới của “những người hậu thế” (successors).[196] Đặc trưng của công trình phân tích của Berger và Luckmann là chủ yếu xuất phát từ những nền tảng vận hành của ý thức, hơn là từ sức mạnh chi phối của các cấu trúc xã hội đối với hành động của cá nhân. Tuy vậy, họ vẫn “có công đề cập tới chiều kích cấu trúc và chiều kích xã hội học vĩ mô, nhưng họ làm điều này theo một ngả đường cá biệt – [đó là] thông qua một sự trở đi trở lại liên tục giữa những ý nghĩa mà mọi người cùng chia sẻ với những chiều kích đặc thù của ý thức con người”,[197] nhằm từ đó lý giải sự sinh thành cũng như sự vận hành của các định chế xã hội nói riêng và thế giới xã hội nói chung.

Trong nửa đầu thế kỷ XX, lối tiếp cận hiện tượng học của Husserl có vẻ như không thu hút sự quan tâm của giới xã hội học, và phải chờ đến Alfred Schütz thì người ta mới nhìn thấy hấp lực của lối tiếp cận này.[198] Đối với ngành xã hội học, hiện tượng học là một cuộc “cách mạng” vì lối tiếp cận này trước hết mong muốn trở về với tầm quan trọng của đời sống thường nhật, đúng y như nó là, với tất cả những sức sống sôi sục và tuôn trào của nó.[199]

Trong lĩnh vực xã hội học, phương pháp hiện tượng học được áp dụng tương đối thịnh hành kể từ cuối thập niên 1960, khi mà nhiều lý thuyết xã hội học chính thống sau Thế chiến thứ hai đã bị hoài nghi và bác bỏ. Ảnh hưởng của hiện tượng học, mà công lao lớn nhất là nhờ A. Schütz, diễn ra rõ rệt nhất trong công trình của Berger và Luckmann, cũng như trong trường phái phương pháp luận thường nhân và trường phái tương tác biểu tượng. Tuy nhiên cho đến nay, người ta vẫn chưa thấy xuất hiện một trường phái hiện tượng học riêng biệt trong giới xã hội học trên thế giới.[200]

Ảnh hưởng của công trình và khuynh hướng kiến tạo luận

Ngay sau khi ra đời vào năm 1966, quyển sách này đã gây tiếng vang trong giới khoa học xã hội, đặc biệt với công thức “sự kiến tạo xã hội về...” (the social construction of...) mà Danilo Martuccelli nhận xét “kể từ đó đến nay [tức gần 50 năm sau], người ta chứng kiến biết bao sự thành công, những sự quá đà những sự lầm lạc” trong cách sử dụng cụm từ này.[201]

Ian Hacking (1936-)
Quả thực Berger và Luckmann đã công đưa ra một công trình đặc sắc một cách tiếp cận mới gợi ra nhiều ý tưởng mới và nhiều chủ đề nghiên cứu mới. Nói như Ian Hacking,[202] ý tưởng về “sự kiến tạo xã hội” mang tính chấtgiải phóng”, chẳng hạn “ nhắc nhở chúng ta rằng mối liên hệ mẫu tử các ý nghĩa của mối liên hệ này không phải được ấn định một lần cho mãi mãi không thể thay đổi, chúng phụ thuộc vào chuyện sinh nở chuyện dạy dỗ. Chúng là hệ quả của những biến cố lịch sử, của những lc xã hội và của ý thức hệ”.[203] Nhiều nhà nghiên cứu khoa học xã hội coi công trình của Berger và Luckmann như một nguồn cảm hứng vận dụng lối nhìn này một cách hiệu quả vào công việc của mình. Nhưng cụm từ “sự kiến tạo xã hộivốn vừa tinh tế vừa mơ hồ (có thể hiểu nhiều cách khác nhau) cũng khiến cho không ít người sử dụng một cách “quá đà”, thậm chí lạm dụng một cách bừa bãi, nhất khi cụm từ này đã nhanh chóng trở thành một thứ mốt thời trang, phải nhắc đến thì bài của mình mới vẻ cấp tiến, hợp thời.

Mở đầu quyển The Social Construction of What? (Sự kiến tạo xã hội về cái gì?, xuất bản năm 1999), Ian Hacking đã đưa ra và xếp theo thứ tự từ A đến Z, mỗi chữ cái tương ứng có một tựa sách chứa cụm từ “kiến tạo xã hội” hoặc “kiến tạo...”, kể từ chủ đề về Authorship (Quyền tác giả, của Woodmansee và Jaszi, xuất bản năm 1994), Brotherhood (Tình nghĩa anh em, Clawson, 1989), The Child Viewer of Television (Khán giả truyền hình trẻ em, Luke, 1990), cho đến vần Z là Zulu Nationalism (Ý thức dân tộc của người Zulu, Golan, 1994). Đó là chưa kể đến những quyển trùng vần, hoặc những quyển có nội dung liên quan tới “skiến tạo xã hội”. Hacking không có ý chê bai những quyển sách mà ông liệt kê, nhưng qua đó, ông chỉ muốn nói rằng bây giờ ý tưởng “kiến tạo xã hội” đã trở nên quá đỗi bình thường và phổ biến.

Thế nhưng, những từ ấy “đang lan tràn như những tế bào ung thư”, “một khi đã được cấy vào thì chúng nhân bản ngoài vòng kiểm soát”.[204] Hacking cho rằng có rất nhiều quyển sách mang chủ đề không cần gì phải đặt cái tựa với cụm từ ấy, chẳng hạn quyển The Social Construction of Women Refugees (Sự kiến tạo xã hội về người phụ nữ tỵ nạn, tác giả Moussa, 1992), vì hiển nhiên những người phụ nữ này phải chạy đi tỵ nạn do hậu quả của những biến cố xã hội nhất định. Nguy cơ của sự thô thiển hóa ấy cuối cùng thực ra chính nhà nghiên cứu đã “kiến tạo nên ý tưởng về người phụ nữ tỵ nạn”, “xếp loại những người này vào một hạng người riêng biệt,[205] và “dán nhãn” lên họ.[206] Mặt khác, Hacking cũng kịch liệt phản bác xu hướng mà ông gọi là “kiến tạo luận phổ quát” (universal constructionism), làm như thể bất cứ cái gì cũng đều do con người kiến tạo, kể cả các sự kiện trong lĩnh vực khoa học tự nhiên; đồng thời, ông cũng bênh vực cho Berger và Luckmann và cho rằng hai tác giả này không hề rơi vào một thứ quan niệm kiến tạo luận phổ quát như vậy.[207]

Anthony Giddens (1938-)
Pierre Bourdieu (1930-2002)

Mặc dù tư tưởng tổng quát về “skiến tạo xã hội” thực ra cũng đã hình thành với những sắc thái khác nhau nơi nhiều tác giả xã hội học như Norbert Elias, Pierre Bourdieu hay Anthony Giddens,[208] nhưng phải đợi đến quyển sách này của Berger và Luckmann thì mới xuất hiện công thức diễn đạt “social construction”. Nhanh chóng sau đó, người ta thấy xuất hiện một thuật ngữ mới, “kiến tạo luận xã hội”,[209] để chỉ cả một “dải ngân hà kiến tạo luận” trong giới khoa học xã hội.[210] Theo Philippe Corcuff, đây không phải là một “trường phái” mới, mà thực ra chỉ là một hướng tiếp cận mới, một “lối đặt vấn đề theo hướng kiến tạo luận”, “một không gian bao gồm những vấn đề và những câu hỏi” mà trong đó bao gồm những nhà nghiên cứu rất khác nhau về hành trình học thuật, về quan niệm cũng như về phương pháp nghiên cứu.[211]

Corcuff nhận định rằng đây là “một sự chuyển dịch của chính đối tượng của ngành xã hội học: đó không phải là xã hội, cũng chẳng phải các cá nhân, xét như những thực thể biệt lập nhau, nhưng là các mối liên hệ giữa các cá nhân với nhau (hiểu theo nghĩa rộng, và không chỉ các mối tương giao trực diện), cũng như các vũ trụ đã-được-khách-thể-hóacác mối liên hệ ấy sản sinh ra và chuyên chở, xét như chúng mang tính chất căn bản đối với các cá nhân và các hiện tượng xã hội.”[212]

Philippe Corcuff (1960-)

Theo Corcuff, nhãn quan kiến tạo luận cho rằng “các thực tại xã hội được hiểu là những sự kiến tạo mang tính lịch sử và tính thường nhật [constructions historiques et quotidiennes] của các tác nhân cá nhân và tập thể”.[213] Sự kiến tạo ở đây được hiểu theo cả nghĩa quá trình lẫn nghĩa kết quả. Đối với các nhà kiến tạo luận, vẫn theo Corcuff, sử tính (historicité) là một khái niệm hết sức quan trọng, bao gồm ba nội hàm sau đây: (a) thế giới xã hội được kiến tạo “khởi sự từ những sự kiến tạo đã có trước trong quá khứ”, theo đúng như Karl Marx đã nói: “Con người làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực tiếp trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại”[214]; (b) các hình thái xã hội quá khứ được tái sản xuất, thích ứng, chuyển dịch và chuyển hóa, trong khi đó, những hình thái mới được sáng tạo ra, trong các hành động và các mối tương giao giữa các tác nhân với nhau trong đời sống thường nhật; (c) cái di sản quá khứ ấy và hoạt động hằng ngày ấy “mở ra một lãnh địa của những điều khả thể trong tương lai”.[215]

Theo Ian Hacking, điểm khó khăn nhất và thách thức lớn nhất ẩn chứa trong ý tưởng về “skiến tạo xã hội”, đó là làm sao lãnh hội được rằng luôn luôn diễn ra sự tương giao và tác động lẫn nhau giữa các quan niệm, các hành động và các cá nhân con người.[216] Hacking cho rằng cần phân biệt rạch ròi giữa “đối vật” (object) với “ý niệm” (idea). Các đối vật là những yếu tố nằm trong thế giới, như “gia đình, người chủ nhà, việc quét dọn nhà cửa, tiền thuê nhà, nấm mốc, việc bị chủ đuổi ra khỏi nhà, ông thừa phát lại, việc chiếm đất, thói tham lam và biển Caspian”. Còn ý niệm là những cái nằm trong đầu, trong ý thức con người, như các “ý tưởng, quan niệm, khái niệm, niềm tin, thái độ, lý thuyết”.[217]

John Searle (1932-)

Trong số những “đối vật” vừa nêu trên, có những cái mà chúng ta có thể nói như John Searle[218] rằng “chúng là những yếu tố mang tính chất chủ quan về mặt bản thể luận, nhưng mang tính chất khách quan về mặt nhận thức luận”.[219] Chẳng hạn, tiền thuê nhà mà bạn phải trả là chuyện quá ư khách quan (nó nằm trong thế giới), nhưng phải thông qua các hành động của con người thì nó mới tồn tại. Nó “mang tính chất chủ quan về mặt bản thể luận”, vì nếu không có các chủ thể con người và các định chế thì không có cái gọi là tiền thuê nhà. Nhưng tiền thuê nhà “mang tính chất khách quan về mặt nhận thức luận”, và bạn dư biết rằng cứ đầu tháng là phải trả 850 đô-la (không có gì chủ quan ở đây cả).[220]

Ý tưởng trên đây của John Searle có thể được coi như bổ khuyết cho ý tưởng của Berger và Luckmann về khách thể tính của thực tại xã hội. Hai tác giả này cho rằng “mặc dù con người trải nghiệm thế giới xã hội như là cái có tính chất khách quan, thế giới ấy vẫn không vì thế mà có được một vị thế bản thể luận nằm bên ngoài các hoạt động của con người vốn đã sản sinh ra nó” (tr. 94). Nhưng nói theo lối lập luận của John Searle, quả là thực tại xã hội không mang tính chất khách quan về mặt bản thể luận, nhưng nó “mang tính chất chủ quan về mặt bản thể luận”, và đồng thời nó “mang tính chất khách quan về mặt nhận thức luận”.

Hacking từng kể lại một sai lầm của chính ông khi ông viết về hiện tượng bạc đãi trẻ em năm 1998. Lúc ấy, sai lầm của ông là đồng hóa hiện tượng bạc đãi trẻ em (đối vật, tức là tệ nạn thực tế) với quan niệm về chuyện bạc đãi trẻ em (ý niệm, tức là sự kiến tạo của con người về tệ nạn này), coi như hai cái này là một. Ông cho rằng không thể đồng hóa hai phạm trù khác nhau căn bản ấy.[221]

Jean-Pierre Dupuy (1941-)

Nếu mục tiêu của Berger và Luckmann trong quyển sách này là “truy tìm cách thức mà thực tại [xã hội] được kiến tạo nên” (tr. 33),[222] thì ngoài những lối lý giải của Ian Hacking và Philippe Corcuff mà chúng tôi vừa nêu về “sự kiến tạo xã hội về thực tại”, Jean-Pierre Dupuy[223] cũng đề xướng một quan niệm hết sức đáng chú ý liên quan tới mục tiêu trên. Theo Dupuy, “nguyên sinh thành hình thái xã hội phức tạp nhất kỳ lạ nhất: [đó là] việc đưa chính mình ra thành ngoại thể tính so với chính mình”.[224] Ông gọi đây sự “tự ngoại thể hóa” (auto-extériorisation) hay sự “tự siêu vượt” (auto-transcendance), theo chân một số nhà hệ thống luận, ông đã mượn lại thuật ngữbootstrappingcủa ngành cơ học lượng tử để m ẩn dụ mô tả hiện tượng này.[225] Ông giải thích bootstrapping nghĩa “mọi chuyện xảy ra giống như thể xuất lượng đã ‘trở nên tự trị’ so với nguyên lý sinh thành của ”.[226]

Jean-Pierre Dupuy bác bỏ quan niệm đối lập giữa cá nhân với xã hội, phản bác cả khuynh hướng tổng thể luận (holisme) lẫn khuynh hướng cá nhân luận (individualisme), cho rằng mối quan hệ giữa xã hội với cá nhân một mối quan hệ theo kiểutrật tự thứ bậc rối nhằng nhịt”.[227] “‘Trật tự thứ bậc rối nhằng nhịt’ này thực ra hình thức ‘t ngoại thể hóa’ [auto-extériorisation] (hay bootstrapping’) của một tổng thể xã hội trong quá trình hình thành hoặc trong quá trình tan rã, xét trong mối tương quan với những yếu tố cá thể vốn cấu thành chính tổng thể này”.[228]

Nếu trong ấn bản năm 1995 của quyển Les nouvelles sociologies (Các lý thuyết xã hội học mới), Philippe Corcuff coi xu hướngkiến tạo luận xã hội” như cái trục chính để giải quyết sự đối lập giữa cái tập thể với cái cá nhân, giữa cách tiếp cận tổng thể luận với cách tiếp cận cá nhân luận, thì đến ấn bản lần thứ ba vào năm 2011, Corcuff điều chỉnh lại suy nghĩ của mình và cho rằng cách tiếp cậnkiến tạo luận xã hội” thực ra không nằm trên cùng một bình diện để có thể hóa giải sự đối lập ấy. Trong Lời bạt của ấn bản năm 2007 năm 2011, để vượt qua sự đối lập ấy, ông đề xướng ra lối tiếp cậnông gọi tương quan luận phương pháp” (relationnalisme méthodologique), xét như một “chương trình thứ ba” thay thế cho hướng tổng thể luận hướng cá nhân luận. Theo Corcuff, “[cách tiếp cận] tương quan luận phương pháp coi các mối liên hệ xã hội như những thực thể quan trọng hàng đầu, và do vậy, coi các cá nhân và các định chế là những thực thể quan trọng ở hàng thứ hai, xét như là những sự kết tinh đặc thù của các mối liên hệ xã hội”. Như vậy, lược đồ kiến tạo luận sẽ chỉ một trong những lối tiếp cận có thể của xu hướng tương quan luận phương pháp. Nhưng ngay sau đó, Corcuff nhấn mạnh rằng xét trong bối cảnh của một thế giới ngày càng đa dạng phức tạp, nhà