“BÁ QUYỀN VĂN HÓA CỦA CHỦ NGHĨA TÂN TỰ DO BỊ ĐÁNH GIÁ QUÁ THẤP”
Barbara Stiegler là nhà triết học. Bà giảng dạy ở trường đại học Bordeaux Montaigne, nơi bà là chủ nhiệm chương trình cao học “Sự chăm sóc, đạo đức học và sức khỏe”, và nghiên cứu từ mười năm nay với giới bệnh viện. Bà vừa mới cho xuất bản cuốn “Il faut s’adapter. Sur un nouvel impératif politique (Cần phải thích nghi. Về một mệnh lệnh chính trị mới)” tại nhà Xuất Bản Gallimard (tủ sách NRF), trong đó bà quan tâm đến những cội nguồn sinh học của chủ nghĩa tân tự do. Không chỉ là một tư tưởng chỉ gắn liền với một lý thuyết kinh tế, như ta có thể nghĩ, đó là một tư tưởng mang tính cấu trúc, chính trị và bá chủ. Vì chính bà cho thấy những phạm trù được mượn từ sinh học như là “sự tiến hóa”, “sự chọn lọc”, “sự thích nghi”, và “sự cạnh tranh” đã bắt đầu thống trị toàn bộ trường chính trị hiện nay, đặc biệt trong các lĩnh vực luật, giáo dục và sức khỏe. Barbara Stiegler đặt những nghiên cứu của mình trong xu hướng nghiên cứu mà Michel Foucault đã khởi xướng và được bà tiếp nối.
Phỏng vấn do Catherine André tiến hành
Tựa của cuốn sách của bà hàm ý những gì?
 |
 |
| Herbert Spencer (1820-1903) |
Tất cả mọi người chúng ta càng ngày càng nói rằng cần phải thích nghi. Với một giọng thể hiện sự cam chịu, sự nhượng bộ hay sự phấn khởi: công ty của chúng ta, nước Pháp, đại học của chúng ta, hệ thống y tế của chúng ta cần phải thích nghi …. Những mệnh lệnh này, “cần phải thích nghi”, “cần phải tiến hóa” được lặp lại khắp mọi nơi. Ý tưởng theo đó những người vượt qua được khó khăn là những người đã biết thích nghi tốt nhất thật ra đã có từ hậu bán thế kỷ XIX, với một nhân vật chủ chốt, nhà triết học và xã hội học Anh Herbert Spencer[1], và với sự xuất hiện dần dần của cái mà sau này được gọi là học thuyết Darwin xã hội.
Từ đó, chúng ta chứng kiến sự xâm nhập của học thuyết tiến hóa của Darwin vào tâm lý học sẽ áp đặt môt sự tác động qua lại chưa từng có giữa trường xã hội-chính trị và trường sinh học. Herbert Spencer là một trong những nhà bác học tổng quát cuối cùng, người có một cái nhìn bao quát tất cả các khoa học tự nhiên, các khoa học xã hội và triết học. Ông đề xuất một “hệ thống về thiên nhiên”, trong đó ông sẽ sáp nhập Darwin một cách muộn màng, với ý tưởng cho rằng cần phải để cho thiên nhiên và các tiến trình tự nhiên vận hành một cách tự do ngay cả trong cái trường của con người, kinh tế và xã hội, và Nhà Nước cần phải bị giới hạn trong sứ mệnh giữ gìn trật tự với bộ máy cảnh sát, quân đội và pháp luật của mình.
 |
| Charles Darwin (1809-1882) |
 |
| Friedrich Nietzsche (1844-1900) |
Ý tưởng là để các tiến trình này được vận hành, làm sao cho những người không đủ khả năng dần dần bị loại và những người có đủ khả năng được chọn lựa. Nhưng hãy coi chừng, mục đích không phải là ca ngợi chiến tranh và các cuộc xung đột. Hệ thống của ông thì dự kiến những cơ chế để cân bằng sẽ được thiết lập một cách tự phát giữa sự cạnh tranh và hợp tác, khiến cho một xã hội toàn cầu được phối hợp một cách chặt chẽ và ngày càng thanh bình sẽ thành hình một cách máy móc, nếu Nhà Nước không làm cho cuộc chơi bị rối loạn. Ngay từ cuốn sách đầu tiên của tôi về Nietzsche và sinh học[2], tôi đã quan tâm đến sự phê phán của Nietzsche đối với Spencer và học thuyết thích nghi của ông này. Trong tiểu luận cuối của tôi, Cần phải thích nghi, tôi đã suy nghĩ đến phần kế tiếp cho cái lịch sử này vào thế kỷ XX, với sự xuất hiện của một chủ nghĩa tân tự do mới vốn cho rằng mình phê phán Spencer trong khi vẫn lấy lại cái mệnh lệnh của ông về sự thích nghi.
Tại sao chủ nghĩa tân tự do lại thấm vào các trí tuệ đến thế?
Nietzsche giải thích rất rõ ràng rằng, so với những động vật khác, con người có ý thức về thời gian, kể cả về những hệ quả tiêu cực của nó – cái chết, sự mất mát. Do đó rất khó để chấp nhận cái tiêu cực này và không rơi vào sự oán giận. Điều này giải thích vì sao, đối với Nietzsche, con người tưởng tượng ra một tương lai sẽ chuộc lại cái quá khứ. Điều này dẫn đến cái cấu trúc mạt thế luận[3] của thời gian tính theo đạo Cơ Đốc, mà, theo ông, sẽ được tìm thấy lại trong các kỳ vọng cách mạng: cuộc đại cách mạng sẽ chuộc lại quá khứ. Tuy nhiên, với sự kiêm nhiệm của điều mà Nietzsche gọi là “cái chết của Thượng Đế”, rồi với cơn khủng hoảng của chủ nghĩa xã hội và của kỳ vọng cách mạng xuyên suốt toàn bộ thế kỷ XX, ta đang đi vào một thời đại hoàn toàn bị mất hướng, trong đó không còn có ai biết được lịch sử sẽ đi về đâu. Trong khi Spencer nói với chúng ta lịch sử đang hướng tới đâu và ngay cả cuộc sống sẽ dẫn đến đâu. Và ông đã cho tất cả các xã hội một phương hướng rõ ràng: cần phải thích nghi, tức là phải phục tùng những mệnh lệnh của sự toàn cầu hóa. Sức mạnh của cái mệnh lệnh mới này chính là giúp ta có được một phương hướng.
Ngược lại với những gì mà các người theo chủ nghĩa tự do nói về việc họ không đưa ra bất cứ đại tự sự nào, khác với cánh tả cách mạng, vì họ là những người “thực tế” và tôn trọng quyền tự do sáng kiến của các cá nhân, tôi tin rằng những người theo chủ nghĩa tân tự do cũng đề xuất cái đại tự sự giống Spencer về chiều hướng của lịch sử. Cuộc cách mạng được báo hiệu là một cuộc cách mạng của một hành tinh hoàn toàn toàn cầu hóa trong đó tất cả các hoạt động của mọi người đều được phối hợp một cách nhịp nhàng, với một phương thức vừa mang tính cạnh tranh và hợp tác, trong một sự phân công lao động hoàn hảo. Theo tôi, chính cái viễn tưởng này với một mục tiêu vẻ vang[4] giải thích sự xuất hiện và sự thành công của thuyết tân tự do trong thế kỷ XX.
Vậy thì điều gì phân biệt chủ nghĩa tự do của Spencer với chủ nghĩa tự do mới của những người tân tự do
 |
| Walter Lippman (1889-1974) |
Nếu Spencer và các người tân tự do đều đồng ý về mục tiêu của lịch sử, cũng là cái kết của sự tiến hóa, thì họ hoàn toàn không đồng ý về những phương tiện. Trong khi Spencer nghĩ rằng xã hội thích nghi được với môi trường công nghiệp mới một cách máy móc, thì lý thuyết gia đầu tiên của chủ nghĩa tự do mới, Walter Lippman[5], ngược lại, nghĩ rằng đây là lần đầu tiên trong lịch sử của sư sống, chúng ta có một loài (động vật) hoàn toàn không thích ứng với môi trường của mình. Cuộc cách mạng công nghiệp đã tạo ra một tình huống nghiêm trọng và chưa từng có: loài người của chúng ta không có những năng lực tâm lý, nhận thức và cảm xúc để có thể chịu đựng được những thách thức của sự toàn cầu hóa, để thích nghi với cái môi trường mới mà chính họ đã tạo ra. Chính vì lý do đó mà họ cần có Nhà Nước để biến đổi.
Điều mới lớn mà chủ nghĩa tân tự do mang lại, và sự tuyệt giao lớn với thuyết tự do kinh doanh của Spencer, chính là việc khẳng định Nhà Nước phải quay trở lại cuộc chơi và triển khai lại toàn bộ sức mạnh của mình, đặc biệt là trong ngành y tế và giáo dục là những lãnh vực ưu tiên. Mục tiêu là biến đổi loài người để làm cho nó có thể thích nghi, di động, linh hoạt hơn: có đủ khả năng hơn để có thể chịu đựng được sự gia tốc của những dòng chuyển động do tiến trình toàn cầu hóa áp đặt. Vì vậy mà ý nghĩa của giáo dục hoàn toàn thay đổi so với ý nghĩa mà thời đại Khai Minh đã cố gắng gắn cho nó. Vào thời đó, trào lưu Khai Minh, đoạn tuyệt với một quan điểm truyền thống nhấn mạnh đến sự tôn trọng quyền uy, đã tạo ra một nội dung mới cho giáo dục, được gắn liền với sự giải phóng, quyền tự chủ và tinh thần phê phán. Chủ nghĩa tân tự do đã cáo giác một cách sâu sắc di sản này của thời đại Khai Minh. Và nó làm điều này nhân danh “quyền tự trị”, thường có nghĩa là “khả năng thích nghi” đứng trước sự biến đổi.
Vậy thì quan niệm mới này về giáo dục đã chiếm ưu thế ở Châu Âu vào lúc nào?
Bắt đầu từ những năm 1970-1980, tức là bước đầu của quyền bá chủ văn hóa của chủ nghĩa tân tự do, với một liên minh nhất định giữa các thành phần quản lý tinh hoa và các nhà lãnh đạo kinh tế. Chính bắt đầu từ lúc đó, và cùng với sự xây dựng cộng đồng Châu Âu vốn lấy cảm hứng từ chủ nghĩa tự do có trật tự của Đức – phiên bản Đức của chủ nghĩa tân tự do – thì mối quan hệ với giáo dục thay đổi: cần phải tấn công vào lãnh vực đó vì nó là một điều kiện để làm cho cái thị trường toàn cầu hóa có thể vận hành. Điều này đòi hỏi phải có những tác nhân kinh tế có năng lực.
 |
| Friedrich Hayek (1899-1992) |
Do đó vấn đề thông tin trở thành trung tâm - điều đã được Friedrich Hayek triển khai[6] -, cũng như vấn đề đào tạo: những năng lực cơ bản của một chương trình giáo dục nay là sự linh hoạt, sự thích nghi, khả năng được sử dụng.
Những văn bản của Châu Âu cho chúng ta biết rằng, trong một thế giới toàn cầu hóa, mở, bấp bênh vì thường xuyên biến đổi, cần phải đào tạo những công dân có những loại kỹ năng mới. Vấn đề hoàn toàn không còn là có khả năng phê phán trật tự hiện có, tự giải phóng khỏi những người đỡ đầu, như Kant đã từng nói. Vấn đề trung tâm là sự thích nghi. Tất cả những điều này cho thấy chủ nghĩa tân tự do không chỉ là một lý thuyết kinh tế, như người ta thường hay quy giản nó. Đúng hơn, nó là một lý thuyết chính trị toàn diện, với một thứ bá chủ văn hóa đã được nhân học áp đặt một cách thành công, mà hiện nay chúng ta vẫn chưa thể thoát ra.
Khi ta quy giản chủ nghĩa tân tự do thành một âm mưu của các nhà tài phiệt ăn cướp và những nhà tư bản dã man, thì ta hoàn toàn đánh giá quá thấp sức mạnh văn hóa của nó. Ta không nhận thấy rằng sự bá chủ của nó đi xa hơn nhiều và nó xâm nhập vào sâu kín trong tận tinh thần của chúng ta. Những sự đơn giản hóa này phần nào giải thích vì sao, khắp thế giới, các cánh tả cầm quyền đã trở thành tân tự do mà không ý thức được điều này.
Phải chăng không có ai thấy được gì cả? Chẳng hạn, Michel Foucault đã từng cho thấy rằng chủ nghĩa tân tự do không chỉ là một lý thuyết kinh tế?
 |
| Michel Foucault (1926-1984) |
Đúng vậy. Nghiên cứu của tôi tiếp nối cuộc điều tra của Foucault, người đã làm cho tôi nhận thức về tầm quan trọng của những luận đề của Lippman. Foucault đã cho thấy rất rõ rằng chủ nghĩa tân tự do đi xa hơn nhiều, và là một phương thức cai trị mới hơn là một lý thuyết kinh tế theo nghĩa hẹp. Điều mới mà tôi mang lại là những nguồn gốc theo thuyết tiến hóa và theo Darwin mà Foucault đã gạt qua một bên. Ta biết rằng Friedrich Hayek có những mối quan hệ, tương đối phức tạp, với thuyết của Darwin vì có thể xem như là ông tự định vị mình trong thế cạnh trạnh với các khoa học của sự sống, nhưng ta lại không biết rằng chủ nghĩa tân tự do của Walter Lippman cũng đã triển khai cả một diễn ngôn về sự thích nghi, sự tiến hóa, sự chọn lọc và sự đột biến.
Michel Foucault đã lầm trên điểm này, vì ông đã coi rằng cái mới của chủ nghĩa tân tự do so với chủ nghĩa tự do cổ điển, chính là sự đoạn tuyệt với mọi quy chiếu đối với thiên nhiên. Tuy nhiên, nếu đúng là Lippman, cũng như những người tân tự do cổ điển, không tin vào tính thiện bẩm sinh của con người, bản chất tốt của thị trường hay một tính chất tốt của những tiến trình tự phát của xã hội dân sự, sự đoạn tuyệt mà ông thực hiện cũng là đối với thiên nhiên: bản chất của con người là không thích ứng và tồi đối với những đòi hỏi của “môi trường” và sự “tiến hóa”, và chính vì vậy mà cần phải thay đổi nó một cách nhân tạo, bằng cách tạo ra một cách nhân tạo không gian của thị trường, tức là một sự cạnh tranh, công bằng, trung thực và sòng phẳng, được các quy tắc tốt của cuộc chơi điều tiết. Khi tôi phát hiện những nguồn gốc tiến hóa của chủ nghĩa tân tự do, thật ra thì tôi mở lại cái công trường của chính Michel Foucault: công trường của ngành sinh học chính trị, nhưng là một sinh học chính trị mới, đặc thù của chủ nghĩa tân tự do, mà chính Foucault cũng không nói đến.
Vậy thì ngành sinh học chính trị mới này liên quan như thế nào với sức khỏe?
Ta đã thấy rằng đối với chủ nghĩa tân tự do, Nhà Nước phải trở lại cuộc chơi, với một chính sách giáo dục, và cả với một chính sách y tế làm thay đổi loài người để cung cấp cho họ những kỹ năng mới. Nếu thuật ngữ chủ nghĩa con người cải tiến (transhumanisme)[7] không có vào thời đó, Walter Lippman cũng đã nói là cần phải đầu tư vào lĩnh vực sức khỏe và vào một thuyết ưu sinh học thông minh vốn sẽ làm cho bộ “trang thiết bị” của loài người được tốt hơn. Ý tưởng còn là phải tái phân phối các con bài để bảo đảm cho sự “công bằng về cơ hội” nhằm bảo đảm sự thắng lợi của những người giỏi nhất. Đây chính là cái lõi của tư tưởng tân tự do và của diễn ngôn của nó về công lý và về sự công bằng về cơ hội đã, cùng với mục đích luận làm cho lịch sử và sự tiến hóa có được một ý nghĩa, giải thích phần lớn sức thu hút của nó.
Ý tưởng là tất cả cá thành viên của loài người không loại trừ một ai, dù họ nghèo, bệnh hoạn, bị tật nguyền hay không có công ăn việc làm, đều được trang bị để có thể tham gia cuộc cạnh tranh thế giới với cơ hội tốt nhất. Tuy nhiên, để cho thị trường được vận hành và công bằng, để cho những người giỏi nhất chiến thắng chứ không phải những người được ưu đãi, thì những quy luật của cuộc chơi trên thị trường phải là trung thực nhất có thể. Đó là diễn ngôn của sự cạnh tranh “tự do và không bị sai lệch”, được thể hiện trong các tài liệu pháp lý của việc xây dựng cộng đồng Châu Âu và làm cho “sự công bằng về cơ hội” mang một ý nghĩa mới. Ở đây, cái “cơ hội” không phải là sự biểu lộ những tiềm năng, sự khác biệt hay sự đặc thù của mình. Nó chỉ việc tham gia vào cuộc chơi có quy tắc của sự cạnh tranh và được vũ trang tốt như những người khác.
Bà còn cho thấy rằng chủ nghĩa tự do mới đòi hỏi một nền dân chủ mới. Vậy thì nền dân chủ mới này là gì?
Đúng vậy, chủ nghĩa tân tự do bảo vệ cho một quan niệm mới về dân chủ, và đó là một điểm khác mà phả hệ của Foucault đã không đề cập đến. Cuốn sách của tôi cho thấy rằng cái lịch trình của chủ nghĩa tân tự do, vốn có tham vọng biến đổi loài người, đòi hỏi việc cai trị người dân một cách tương đối độc đoán. Lippman nghĩ rằng đây không phải là hướng đến một chế độ độc tài, mà là sử dụng nền dân chủ và các cuộc bầu cử như là một công cụ để có thể đạt được sự ưng thuận của người dân cho chính sự biến đổi của họ.
Cái xung lực đến từ ở trên, vì ta đã biết kết cục của sự tiến hóa rồi: đó là một sự phân công lao động được hợp nhất một cách hoàn hảo trên phạm vị toàn thế giới. Đó là điều mà các nhà lãnh đạo của chúng ta không ngừng lặp lại, cần phải “giữ vững hướng đi” và hướng đi này là không thể bàn cãi: cần phải thích nghi với thị trường toàn cầu hóa, nếu không thì sẽ bị biến mất. Như vậy thì không có thể có một cuộc tranh luận dân chủ về cái hướng đi. Cái kết của sự tiến hóa đã được ấn định, các nhà lãnh đạo chỉ còn có thể tham khảo các chuyên viên sẽ soi sáng họ về những phương thức và những cách triển khai sự biến đổi, những phương thức có thể được đem ra bàn cãi ở bên lề với những người dân nếu cần.
 |
Dân chủ trở thành một kỹ thuật để chế tạo sự ưng thuận của quần chúng, và đó là chủ đề đã luôn luôn được Lippman truyền bá, về “cái xưởng của sự ưng thuận” (Public Opinion, 1922). Lippman còn trông cậy rất nhiều vào sự giám định của các nhà tâm lý học, sẽ được công cụ hóa khắp nơi để biến đổi những năng khiếu, những kỹ năng cơ bản của loài người. Và nói chung, ông cũng trông chờ rất nhiều vào các chuyên gia về khoa học xã hội và nhân văn vốn có một vai trò chủ yếu để thay đổi xã hội, để làm cho các tâm tính biến chuyển hay, để sử dụng một ngôn ngữ rất hiện đại, có sứ mệnh tạo điều kiện thuận lợi cho “sự chấp nhận của xã hội đối với những sáng kiến”. Nói chung, ý tưởng là Nhà Nước phải bảo đảm sự giáo dục về các cuộc cải cách. Hoàn toàn đoạn tuyệt với thời đại Khai Minh, chủ nghĩa tự do mới của Lippman lý thuyết hóa Nhà Nước như là người chủ và người đỡ đầu cho những người dân bị ấu trĩ hóa cần phải được giáo hóa như người ta giáo hóa trẻ con.
Phải chăng đó đúng là những gì đang xảy ra?
Trước hết, cần phải làm rõ một điểm: tôi hoàn toàn không nghĩ rằng Walter Lippman là “nguyên nhân” của những gì mà chúng ta đang sống hiện nay. Tôi cũng không biết các bài của ông có tác động đến những người nắm quyền quyết định hiện nay không, và thật ra đó cũng không phải là cách suy nghĩ của tôi. Tôi không cho rằng các tác giả, ngay cả các tác giả lớn, là nguyên nhân của thời đại của họ. Đúng hơn các bài của họ là những sự kết tinh mạnh và trong sáng của những gì đang xảy ra xung quanh họ, mà họ có được sự sáng suốt để tiên đoán. Khi ta đọc Lippman, ta phát hiện một khuôn lý thuyết rất mạnh nay vẫn tiếp tục soi sáng cái hiện tại của chúng ta, như một pha lê.
Cuốn sách của bà không chỉ đề cập đến Lippman mà còn đến cuộc đối thoại lâu dài của ông với triết gia thực dụng Mỹ John Dewey. Ông này đối lập với Lippman ở điểm nào?
 |
| John Dewey (1859-1952) |
Điều thật sự rất lý thú, và đó là sự khám phá thứ ba mà tôi đã có trong cuốn sách này (bên cạnh các nguồn gốc tiến hóa chủ nghĩa của chủ nghĩa tân tự do và lý thuyết mới về dân chủ) chính là, với John Dewey, ta có một sự phê phán sâu sắc tất cả những gì mà Lippman đã đề xuất. Tất cả công trình chính trị của ông (John Dewey) thật ra là sự phê phán triết lý lớn đầu tiên đối với chủ nghĩa tân tự do, và một cách rất kỳ lạ, sự phê phán này cho tới nay vẫn không được đánh giá đúng, kể cả với những nhà triết học đương đại. Đã đến lúc cần phải xem xét điều này một cách kỹ càng hơn, nhất là khi chủ nghĩa thực dụng đã trở lại và nay đang thống trị ở Mỹ từ cuối thế kỷ XX, và đang bành trướng ở Châu Âu hiện nay.
Mà sự đối lập giữa Lippman và Dewey rất là tinh tế. Khi ông còn là sinh viên triết học ở đại học Harvard, Lippman khâm phục các người theo thuyết thực dụng và chính bản thân ông cũng tự nhận là mình thuộc trường phái này. Về phía mình, Dewey cũng đồng ý với Lippman về sự chẩn đoán tổng quát: đúng là có một sự không ăn khớp giữa loài người và đại xã hội toàn cầu hóa. Hoàn cảnh này chưa bao giờ có trong lịch sử của sự sống đã tạo ra nhiều thứ bệnh. Dewey và Lippman cũng đồng ý về việc ta phải tư duy hoàn cảnh này với cách suy nghĩ của chủ nghĩa tiến hóa, vì, theo họ, cuộc cách mạng của học thuyết Darwin đã làm cho các trường đạo đức, xã hội và chính trị hoàn toàn bị đảo lộn.
Nhưng nếu họ đồng ý về sự chẩn đoán, họ lại hoàn toàn bất đồng về cách điều trị. Vì đối với Dewey, Lippman hoàn toàn phản bội Darwin. Khi lấy lại quan điểm mục đích luận của Spencer, Lippman khẳng định rằng sự tiến hóa chỉ theo một chiều mà thôi, một hướng đã được ấn định, đó là sự phân công lao động trên phạm vi toàn thế giới, trong khi Darwin thật sự đã dạy điều hoàn toàn ngược lại: sự tiến hóa không có một định hướng được ấn định trước.
Thật vậy, cái mà Dewey gọi là “phòng thực nghiệm” của sự sống, để tỏ lòng kính trọng đối với Darwin, cho thấy rằng không có một chiều hướng duy nhất cho sự tiến hóa, mà vô số những hướng đa dạng và không thể dự kiến được, khai mở những khả năng luôn luôn mới và sáng tạo ra những môi trường luôn luôn khác nhau: nếu một con nhện và một con chuồn chuồn phải thích nghi, thì đó không phải là với một thế giới toàn cầu hóa, mà chính với môi trường của chúng, mà, vả lại, chính chúng sẽ tạo ra. Đối với Dewey, nếu cần phải thích nghi với trường xã hội-chính trị, thì mỗi lần và trước hết là với cái môi trường địa phương, được những ai đang sống trong đó cùng xây dựng.
Dewey không phủ nhận bối cảnh của sự toàn cầu hóa, nhưng ông không chấp nhận rằng đó là cái mục tiêu tột cùng của sự tiến hóa. Theo ông, ngược lại, cần phải biến đổi tất cả những môi trường địa phương của chúng ta, cần phải đấu tranh chống lại những tương quan lực lượng kinh tế và xã hội được tổ chức theo thứ bậc một cách rất chặt chẽ vốn được áp đặt cho chúng ta với sự toàn cầu hóa của các sự trao đổi. Rốt cuộc là cần phải biến đổi hoàn toàn cái đại xã hội công nghiệp, bằng cách dựa vào những phương sách của nền dân chủ.
Bằng cách nào?
Qua những thí nghiệm tập thể và sự biến đổi tích cực của những môi trường địa phương, được các “quần chúng”, như Dewey gọi, khởi xướng. Các “quần chúng”, số nhiều hơn là “nhân dân” tối thượng, vì Dewey bác bỏ cái hư cấu chính trị của quyền tối cao của nhân dân. Theo ông, thì không có cái “ý chí của toàn thể” đã có trước trong hậu cảnh. Cũng như Lippman đã cho thấy, chúng ta có những đám đông, bị tiến trình toàn cầu hóa tập hợp lại và nguyên tử hóa. Nhưng, trong khi Lippman nhốt các đám đông trong sự tiêu cực, và đặt họ dưới sự giám hộ của các nhà lãnh đạo và các chuyên viên, thì Dewey lại đưa ra một quan niệm hoàn toàn khác về nền dân chủ, trong đó cần phải tạo điều kiện cho các quần chúng tích cực nổi lên. Điều này đòi hỏi cần phải tập hợp cả một tổ hợp những điều kiện văn hóa, xã hội và vật chất. Thật ra, ý là cần phải tư duy lại những phạm trù chính trị, để cố gắng làm cho đề xuất này trở thành thực tế và vững vàng. Đối với tôi, đây không phải là một đáp án có sẵn, mà chỉ là một con đường thay thế cần được thử nghiệm.
Và đó là những gì tôi muốn làm một cách rất cụ thể, để nối tiếp cuốn sách này, bằng cách thử nghiệm những đề nghị của Dewey trong lãnh vực sức khỏe nói chung và đặc biệt trong lãnh vực các bệnh mãn tính chịu sự tác động rất mạnh của tinh thần của chủ nghĩa tân tự do và những cuộc cải cách của nó. Vào thời điểm mà các tác nhân của hệ thống y tế (kể cả bệnh nhân) bị yêu cầu là phải trở thành những nhà sản xuất ra sức khỏe có hiệu năng, thích nghi với cái mệnh lệnh kép của sự tối ưu hóa và sự đối mới, liệu các “quần chúng” theo nghĩa của Dewey có thể thành hình được không? Vậy nền dân chủ trong lĩnh vực sức khỏe là gì – hay cái mà các định chế gọi là nền “dân chủ y tế”? Phải chăng đó là một nền dân chủ theo chiều dọc và tương đối theo hướng của Lippman, trong đó những quyết định trong lĩnh vực y tế công cộng được lấy từ ở trên và tốt hơn hết là với sự ưng thuận của dân chúng? Hay là một hình thái dân chủ mới đang nổi lên, trong đó các quần chúng có liên quan có xu hướng trở thành những tác nhân chính trị thật sự? Tôi tin chắc là câu trả lời cho những câu hỏi rất khó này không thể có được bằng sự phán quyết. Nó đòi hỏi ta phải rời khỏi giới hàn lâm và sự nghiên cứu thuần túy những văn bản của quá khứ để đối chiếu nó với những thực tiễn có thực và rất đa dạng của giới y tế.
Phạm Như Hồ dịch
Nguồn: “On sous-estime l’hégémonie culturelle du néo-libéralisme”, Alternatives économiques, n0390 12.4.2019
Chú thích:
[1] Herbert Spencer (1820-1903).↩
[2] Nietzsche et la biologie, PUF, 2001.↩
[3] Trong thần học, thuyết cảnh chung học chỉ những học thuyết nghiên cứu những mục tiêu tối hậu của con người và của thế giới.↩
[4] Mục đích luận là sự nghiên cứu những mục tiêu của con người, tính mục đích.↩
[5] Walter Lippman (1889-1974) là một nhà văn, nhà báo và lý thuyết gia Mỹ của chủ nghĩa tân tự do.↩
[6] Friedrich Hayek (1899-1992) là một nhà kinh tế và nhà triết học Anh gốc Áo, và là nhà lý thuyết gia chính của tư tưởng tự do mới.↩
[7] Chủ nghĩa con người cải tiến (transhumanisme) là một phong trào văn hóa và tri thức khẳng định rằng có thể và nên cải tiến một cách cơ bản thân phận con người với việc sử dụng lý trí, đặc biệt bằng cách phát triển và phổ biến một cách rộng rãi những kỹ thuật nhằm loại bỏ sự lão hóa và cải thiện một cách có ý nghĩa những khả năng tri thức, thể chất và tâm lý của con người.
Những người theo chủ nghĩa nhân văn hậu con người còn cổ vũ cho sự xuất hiện và sự quy tụ của các kỹ thuật như công nghệ nano, công nghệ sinh học, công nghệ thông tin và truyền thông và khoa học nhận thức cũng như những khoa học tương lai có thể xuất hiện như cái thực tại được phóng to, trí tuệ nhân tạo, sự chuyển dịch của tinh thần và công nghệ ướp lạnh xác. Họ nghĩ rằng con người có thể và cần sử dụng những kỹ thuật này để trở thành hơn cả con người.↩
