PHÂN TÍCH KINH TẾ: WEBER Karl Emil Maximilian, hay Max (1864-1920)

19.2.25

WEBER Karl Emil Maximilian, hay Max (1864-1920)

Các tác giả: Michael SUKALE, Dirk KASLER và Raymond BOUDON

Max Weber (1864-1920)

Sinh ở Erfurt, bang Thuringe là con của một người cha là thẩm phán đeo đuổi sự nghiệp dân biểu trong đảng tự do-quốc gia và người mẹ có niềm tin tôn giáo mạnh mẽ, Weber (Alfred, em trai ông, là nhà xã hội học) học luật và kinh tế tại Heidelberg và Berlin. Sau khi tốt nghiệp cử nhân (1886) và tiến sĩ (1888) luật, năm 1892 tại Berlin ông được quyền giảng dạy trong đại học với một luận án lịch sử nông nghiệp thời La mã. Giáo sư kinh tế chính trị và tài chính ở Fribourg (1894) rồi Heidelberg (1896), vì bị suy nhược thần kinh ông buộc phải giảm và cuối cùng ngưng giảng dạy năm 1903. Ông chỉ dạy lại năm 1918, trước tiên ở Wien rồi ở Munich. Nơi ông kế nhiệm L. Brentano với chức danh “Khoa học về xã hội, lịch sử kinh tế và kinh tế chính trị học”.

Thành viên của hiệp hội Verein für Socialpolitik, ông tiến hành nhiều cuộc khảo sát quan trọng cho hiệp hội này (đặc biệt về các điều kiện của công nhân nông nghiệp Đức). Năm 1904, cùng với E. Jaffé và W. Sombart, ông thành lập tạp chí Archiv für Socialwissenschaffen und Socialpolitik, và năm 1909 cùng với F. Tőnnies, G. Simmel và nhiều khác, thành lập Hội xã hội Đức mà vì thất vọng ông rời bỏ năm 1912. Thành viên của “phái đoàn hòa bình” ở Versailles, trước đó là gia nhập đảng dân chủ-xã hội Đức, cuối cùng liên quan bên lề đến việc thiết kế hiến pháp của Cộng hòa Weimar, ông qua đời sớm vì viêm phổi. Tác giả của một sự nghiệp khổng lồ mà nhiều bộ môn tranh nhau di sản, Weber đã đóng góp cho xã hội học tiến triển, đặc biệt nhờ các nghiên cứu của ông về tôn giáo và chính trị, sự kiến giải lịch sử phổ quát và phương pháp nghiên cứu.

Xã hội học tôn giáo

Có thể chia các nghiên cứu của Weber về tôn giáo thành ba giai đoạn: 1) Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản; 2) những kiểm tra luận đề của tác phẩm này và cuối cùng 3) sự mở rộng xã hội học về các tôn giáo thành xã hội học về các nền văn minh, một sự mở rộng dẫn đến lí thuyết lí tính hóa. Song song đó, còn có sự phân loại các kiểu thống trị tôn giáo và những nghiên cứu về các thể chế và các giai tầng tôn giáo.

Đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản

Weber viết hai phần tác phẩm của ông về tác động của đạo Tin lành đến sự ra đời của chủ nghĩa tư bản ([1904-1905] 2003) giữa một chùm giới hạn rõ của những nghiên cứu tương tự và trong bối cảnh xung đột giữa những cách kiến giải tôn giáo, đặc biệt là đạo Công giáo, với những người ủng hộ triệt để phong trào Khai sáng (đến F. Nietzsche) và Trường phái lịch sử Đức (kể từ F. W. Schelling). So sánh với W. Sombart, người công bố Der Moderne Kapitalismus năm 1902 làm nổi bật bước ngoặt bất ngờ mà cách giải thích của Weber mang lại. Sombart giải thích tính duy lí của chủ nghĩa tư bản bằng những yếu tố duy lí, và do đó giải thích việc duy lí hóa bằng chính bản thân nó. Không có gì đáng ngạc nhiên rằng chủ nghĩa tư bản là hiện đại nếu chủ nghĩa tư bản có thể dựa trên toán học cũng hiện đại để giữ sổ sách kế toán cho nó. Luận đề của Weber đảo ngược lập luận khi đề xuất một yếu tố phi lí tính cho nguyên nhân của “tinh thần” tư bản chủ nghĩa: sự “khổ hạnh” của các nhà Thanh giáo “trong lòng thế gian”.

Weber phát triển ý niệm khổ hạnh trong lòng thế gian để hỗ trợ cho những nghiên cứu tỉ mỉ về thuyết Calvin và văn liệu duy linh của học thuyết này. Chống Luther, Weber tin vào sự tiền định, nghĩa là tất cả đã được xác định một cách vĩnh cửu và Thượng đế đã chọn từ bao giờ những ai được Người cứu rỗi. Từ đó Weber suy ra sự hình thành một đạo đức khổ hạnh đặc biệt. Đối với ông vấn đề là cần biết các tín đồ gánh chịu sự tiền định. Câu trả lời không đến từ các nhà thần học mà từ các mục sư gần gũi các tín hữu hầu giảm nhẹ sự tuyệt vọng của họ bằng những chỉ dẫn thiết yếu. Trước hết tự xem mình là được chọn trở thành một bổn phận, cho dù có xảy ra điều gì chăng nữa; tiếp đó nhấn mạnh rằng không ngừng hoạt động nghề nghiệp như là cách ưu tiên để có được niềm tin chắc chắn trên. Chính như thế mà ta tiếp cận sự khổ hạnh.

Định chế tu sĩ Trung cổ đã từng có một sự tổ chức thuần lí cuộc sống, nhưng tổ chức này nằm ngoài cuộc sống hằng ngày, thậm chí chống lại nó. Trong sự khổ hạnh trong lòng thế gian, mục đích của việc tổ chức thuần lí cuộc sống là thấm nhuần cuộc sống hằng ngày thay vì chỉ một ốc đảo trong đó. Chính vì lí do này mà nó được thể hiện như một phẩm hạnh trong nghề nghiệp. Đây cũng là một nét thiết yếu của tinh thần của chủ nghĩa tư bản.

Weber cũng phải giải thích bằng cách nào khổ hạnh Tin lành là nguyên nhân của một hình thái kinh tế điển hình của chủ nghĩa tư bản: tái đầu tư tiền lời t thành tư bản: “Khổ hạnh Tin lành trong lòng thế gian […] đấu tranh […] mạnh mẽ chống việc thụ hưởng không giới hạn những sở hữu của nó, nó kiềm hãm tiêu thụ, nhất là sự tiêu thụ xa hoa”. Thế mà khi đối chiếu việc giới hạn tiêu thụ này với sự thả lỏng cơn khát hám lợi, ta đi đến “một kết quả hiển nhiên: việc tạo ra tư bản nhờ sự ràng buộc khắc khổ của tiết kiệm. Việc ngăn cản tiêu thụ sản phẩm sở đắc chỉ có thể thuận lợi cho việc sử dụng có tính sản xuất, như là vốn đầu tư” (n.t.).

Các cuộc khảo sát kiểm tra

Weber tìm cách xác thực luận điểm của ông về khuynh hướng trên cõi trần của đạo Tin lành bằng việc so sánh “đạo đức kinh tế của những tôn giáo lớn” trong tiểu luận năm 1906 có tựa như vậy, và sau đó trong ba tập Gesalmelte Aufätze zur Religionssoziociologie (1920-1921). Ta tìm thấy một tổng hợp những kết quả của ông trong di cảo Wirtschaftsgeschichte ([1924] 1991). Đặc biệt ông tập trung vào các tôn giáo Trung Hoa và điểm tương phản gây ấn tượng là sự tương phản giữa Khổng giáo và Thanh giáo. Chắc chắn Khổng giáo là tôn giáo xa cách nhất với phương Tây nhưng lại là tôn giáo gần nhất bởi tính hệ thống của nó, chính vì tôn giáo này cũng vậy: có một vai trò cho một mức độ duy lí trong thế giới trần tục.

Điểm khác biệt chủ yếu được Weber xác lập giữa hai tôn giáo trên là đạo Khổng không bác bỏ phép thuật và vẫn bảo thủ. Tính bảo thủ này thường được nỗi sợ mang tính ma thuật phải gánh chịu những trừng phạt nếu không tuân thủ các phong tục mà ta từng sống chung với chúng chống lưng. Sự hám lợi không bẻ gãy tính bảo thủ này: hám lợi đúng hơn tượng trưng cho một hiện tượng phổ cập được điều tiết bởi sự tách biệt giữa đạo đức bên trong và đạo đức bên ngoài. Giữa “anh chị em” (cùng nhà, cùng nguồn gốc hay cùng dòng họ) tính hám lợi bị giới hạn nghiêm ngặt. Khi hướng ra bên ngoài, “nơi mà kẻ lạ ở cội nguồn là một kẻ thù”, nó được phép phát huy mà không bị cản trở.

Hai nhân tố quan trọng đánh dấu diễn tiến ở phương tây: 1) không còn những rào cản giữa đạo đức bên trong và bên ngoài và “bổn phận phải biện giải” thâm nhập vào nội bộ các nhóm truyền thống (cùng nhà, cùng nguồn gốc hay cùng dòng họ); 2) quá trình này tiết chế sự hám lợi không bị kìm hãm. “Kết quả là một nền kinh tế được điều tiết với một mức độ tự do nhất định đối với sức quyến rũ của lòng hám lợi” (n.t.). Nhưng không nên gán diễn tiến này chỉ cho phương tây không thôi. Ví dụ, ở Ấn Độ đối với đẳng cấp thương gia, hám lợi trần trụi nhất được chấp nhận là hợp pháp mà không đắn đo, do dự gì cả. Lí do là vì “phải tìm kiếm những mầm mống của chủ nghĩa tư bản hiện đại trong một vùng mà một lí thuyết về nền kinh tế khác với những lí thuyết của phương đông và của thời cổ đại từng ngự trị” (n.t.). Giáo hội công giáo, và tiếp sau đó những người theo Luther, đều có ác cảm với “mọi xu hướng tư bản chủ nghĩa” do cơ bản không thể điều tiết xu hướng này về mặt đạo đức. Việc đoạn tuyệt với thái độ này chỉ có thể có tính quyết định. Vậy điều này đã xảy ra ở đâu?

Theo Weber, duy chỉ sự biến đổi thanh giáo của ý niệm khổ hạnh thành đặc tính của nghề nghiệp mới đánh dấu điểm đột phá của ‘tinh thần” tư bản chủ nghĩa mà cụm từ “nghề nghiệp” là đặc trưng. Con người chỉ là người quản lí ân huệ của Thượng đế. Ta không thụ hưởng, không trốn chạy thế giới nhưng làm chủ nó một cách duy lí bằng nghề nghiệp.

Tôn giáo và lí tính hóa

Điểm xuất phát trong xã hội học Weber về tôn giáo – cũng như trong cả sự nghiệp của ông – là cho rằng những quyền lợi cá thể xác định hành động của cá nhân ấy. Hơn nữa, do công trình của ông về đạo Tin lành, Weber cho rằng những quyền lợi này không nhất thiết là những quyền lợi vật chất. Có hai quyền lợi thuần túy tinh thần liên quan đến tôn giáo: biện minh cho hạnh phúc và được giải phóng khỏi đau khổ. Ý tưởng đặt thần học tự nhiên về hạnh phúc ngang hàng và thậm chí cao hơn thần học duy lí về sự đau khổ được lấy lại từ Nietzsche. Theo Weber, hạnh phúc muốn nó là chính đáng và mong muốn thoát khỏi sự đau khổ hướng về các tôn giáo của sự cứu rỗi.

Kể từ tác phẩm Konfuzianismus und Taoismus ([1916] 2000) chân trời của Weber mở rộng ra việc thiết lập một phân loại những xung đột của các “lối sống” diễn ra giữa lĩnh vực tôn giáo và các lĩnh vực khác khi mỗi lĩnh vực can dự với logic riêng của chúng. Ở đây Weber còn hình dung các tôn giáo cứu rỗi và đặc biệt đạo đức huynh đệ, nghĩa là những hệ thống tôn giáo cứu cá nhân khỏi những đau khổ của bản thân trong nội bộ của một cộng đồng những “anh chị em”. Tuy nhiên do hầu hết các tôn giáo đều làm như vậy có thể nói chung đến những căng thẳng giữa tôn giáo và những lĩnh vực khác của cuộc sống. Sáu lĩnh vực khác này là: dòng dõi, kinh tế, chính trị, nghệ thuật, dục cảm và khoa học duy lí. Thế mà do khoa học thống trị thế giới hiện đại nên chẩn đoán của Weber về một sự căng thẳng giữa tôn giáo và khoa học cũng là một dự đoán về diễn tiến của nền văn minh hướng đến những hình thức ngày càng duy lí hơn (thậm chí thế tục hóa): “Mọi gia tăng của chủ nghĩa duy lí trong khoa học thực nghiệm càng đẩy lùi tôn giáo ra khỏi vương quốc của tính duy lí” (n.t.).

Các kiểu thống trị tôn giáo

Như vậy ta đi đến những phát triển của Weber về những nhân vật là chuyên gia về các vị thần và yêu ma và biết cách làm các vị này thất bại hay gặt hái ơn huệ của họ Ông gọi các chuyên gia này là những bậc kì tài tôn giáo: các pháp sư, tu sĩ và nhà tiên tri ([1922] 1972, chương 5).

Pháp sư dùng những phương tiện riêng và nghi lễ để khống chế yêu ma. Pháp sư phụ thuộc vào sự thành công của bản thân và ít nhiều can thiệp theo yêu cầu. Ngược lại, tu sĩ thực hành theo định chế bổn phận thần thánh của mình, chuyên môn hóa trong công việc này và do đó liên quan đến tôn giáo. Weber nhận thấy ở đây lí do vì sao tôn giáo có xu hướng quy định hóa các hành vi. Hơn nữa, sự hình thành một tầng lớp tu sĩ sinh ra một nhóm có những quyền lợi kinh tế và ít nhất vì lí do này có quyền lợi để duy trì tôn giáo. Nhà tiên tri là nhân vật thật sự có sưc thu hút tôn giáo. Đây không phải là một tu sĩ và thường thuộc về một giai cấp hay tầng lớp tu sĩ. Nhà tiên tri sống nhờ sự mạc khải: “Ở đây chúng tôi gọi nhà tiên tri là người nắm giữ một sức lôi cuốn thuần túy cá nhân, tuyên bố, căn cứ vào sứ mệnh của mình, một học thuyết tôn giáo hay một lời răn thần thánh” (n.t.). Nhà tiên tri tìm cách hệ thống hóa mọi khía của đời sống xã hội. Do đó người này phải tính đến các thể chế kinh tế hơn là chỉ đơn giản tính đến những yếu tố cảm xúc. Đối với Weber, chính nhà tiên tri đánh dấu bước đầu sự duy lí hóa của tây phương (ở đây ông chủ yếu nghĩ đến các ngôn sứ trong Cựu ước).

Thể chế tôn giáo và nhóm xã hội

Weber phân biệt các giáo phái với các Giáo hội. Người ta gia nhập một giáo phái và sinh ra trong một Giáo hội. Ta đối mặt với một Giáo hội khi, thứ nhất tồn tại một tầng lớp tăng lữ có một lối sống đặc thù. Thứ hai thể chế phải tuyên bố và áp đặt tham vọng sự thống trị phổ cập của mình. Thứ ba, các nghi lễ và giáo điều phải được hệ thống hóa, ít ra ở một mức độ nhất định. Thứ tư, tất cả các điểm trên phải được hợp nhất trong một cộng đồng thể chế. Cuối cùng đặc điểm của một Giáo hội là chức năng tách biệt với con người và sự lôi cuốn được chuyển sang cho chức năng.

Những thể thức qua đó sự thống trị của Giáo hội và sự thống trị chính trị ảnh hưởng lẫn nhau là chế độ thống trị thế quyền được Weber gọi là theo thứ bậc tôn giáo (hiérocratie) và chế độ thống trị thần quyền của hoàng đế (césaro-papisme). Trong sự thống trị thế quyền theo thứ bậc tôn giáo, tu sĩ nắm toàn bộ quyền lực, ngay cả quyền lực chính trị. Sự thống trị thần quyền của hoàng đế điển hình cho trường hợp ngược lại, quyền lực thế tục thoát khỏi quyền lực tế lễ.

Mặt khác trong tác phẩm Wirtschaft und Gesellschaft tóm tắt ngắn các nghiên cứu của ông về những cơ sở xã hội của các tôn giáo phổ cập cùng với sự phân tầng xã hội: “Nếu ta muốn tóm tắt bằng hình ảnh những nhóm tự mình là những vectơ và nhà tuyên truyền cho các tôn giáo phổ cập, đó sẽ là, đối với Khổng giáo, vị quan lại tổ chức thế giới, đối với đạo Hindu, là vị pháp sư tổ chức thế giới, đối với đạo Phật, là nhà sư khất thực khắp thế giới, đối với đạo Hồi, là chiến binh chinh phục thế giới, đối với đạo Do thái, là nhà buôn lưu động, đối với Kitô giáo, là nhà du lịch tập sự, tất cả các nhân vật này đều không đại diện cho nghề nghiệp hay quyền lợi vật chất của giai cấp, mà cho những vectơ của hệ tư tưởng đạo đức hay của học thuyết cứu rỗi phù hợp nhất với điều kiện của họ.

Weber khẳng định là nông dân phải đối mặt với những lực của tự nhiên và do đó có xu hướng xử lí yêu ma như những lực cần chống lại bằng phép thuật. Nhà tư sản xuất thân từ người thợ thủ công vốn thích làm việc trong căn nhà được bảo vệ. Hoạt động của anh ta là những hành vi tương đối được quy định và có thể hệ thống hóa. Như là người lao động tại gia, thợ thủ công có lúc rảnh tự đặt những câu hỏi về ý nghĩa hoạt động của bản thân. Weber nhận thấy đây là lí do đầu tiên của sự gắn bó đặc biệt của nhà tư sản với một tôn giáo cứu rỗi duy lí. Ngược lại, thân phận của nhà quý tộc không kéo theo bất kì biểu tượng đạo đức và tôn giáo nào. Weber cho rằng chính vì lí do này mà Giáo hội gần hơn với giai cấp tư sản hơn là với giới quý tộc và các vua nào liên kết với giai cấp tư sản để chống giới quý tộc cũng buộc phải liên minh với Giáo hội. Cuối cùng còn những người nghèo bao giờ cũng tượng trưng cho một tiềm năng cách mạng thì sao? Giáo hội sẽ không do dự đứng về phía họ và tìm cách giảm những đau khổ của họ vì điều này sẽ đảm bảo cho Giáo hội có được một đối tượng rộng lớn hơn.

Xã hội học chính trị

(Lí thuyết về sự thống trị chính đáng)

Ai muốn tiếp cận những ý niệm cơ bản trong xã hội học của Weber có bốn văn bản chính: các chương 1, 4, 8 và 9 trong tác phẩm Wirtschaft und Gesellschaft ([1922] 1972). Chương thứ nhất giới thiệu bộ môn xã hội học và từ vựng của bộ môn này; các chương khác, theo thứ tự, đề cập đến các kiểu thống trị, các cộng đồng chính trị và xã hội học về sự thống trị. Cần tách biệt các văn bản này, chưa được dịch hết sang tiếng Pháp, và phải thêm ít nhất văn bản trong cuộc hội nghị về chính trị như là nghề nghiệp và thiên chức ([1919] 1992) với những bài viết thuần túy “chính trị” của Weber (xem 2004), tức là những bình luận của ông về các biến cố trong lịch sử Đức và châu Âu mà ông là một người chứng kiến (có tham gia) trong suốt cuộc đời ông.

Bài viết này sẽ chỉ tập trung vào hai văn bản đầu, đặc biệt văn bản thứ hai Typen des Herrschaft (Các kiểu thống trị) cấu thành phiên bản hoàn chỉnh nhất của xã hội học của Weber, thể theo những thành quả về việc ông viết các nghiên cứu (hầu hết là viết tay) được tập hợp trước tiên bởi Mariane Weber sau khi ông mất, rồi bởi J. Wilckenman (năm 1956), những nghiên cứu mà ta thấy được phân bổ lại giữa sáu tập khác nhau trong kế hoạch của Max Weber Gesamtausgabe được bắt đầu hình thành vào năm 1984.

Phân tích của Weberien về sự thống trị bắt đầu với vị thế của khái niệm “trật tự chính đáng”: “Hành động, đặc biệt hành động xã hội […] có thể được hướng dẫn bởi sự tin tưởng vào sự tồn tại của một trật tự chính đáng. Xác suất để hành động thực sự được hướng dẫn theo cách như vậy sẽ được gọi là “hiệu lực” của trật tự này” ([1922] 1972, chương 1, § 5). Theo Weber, có thể nói đến một trật tự như thế “nếu sự hành xử hướng đến […] những châm ngôn có thể xác định được”. Hiệu lực của một trật tự chỉ tồn tại đối với tác nhân khi các châm ngôn này “theo cách nào đó có tính bắt buộc hay mẫu mực”. Hướng đến một trật tư như vậy không nhất thiết có nghĩa là tuân thủ nó, nhưng còn bao gồm những hành vi như sự né tránh hay bất phục tùng. Weber khẳng định là trật tự nào trở thành có hiệu lực trên cơ sở của một sự tuân phục, “thuần túy theo thói quen” thường không vững chắc bằng một trật tự có tiếng là chính đáng. Các tác nhân có thể gán cho trật tự một tính chính đáng căn cứ vào bốn động cơ: truyền thống (những gì từng tồn tại là chính đáng), tin tưởng theo tình cảm, đặc biệt là theo cảm xúc (những gì đã bộc lộ hay mẫu mực), tin tưởng duy lí theo giá trị (những gì được suy luận là có tính tuyệt đối) và sự hợp pháp (n.t. § 7).

Weber bàn đến một kiểu hành động xã hội hay quan hệ xã hội nhất định. Ông hiểu sự “thống trị” (Herrschaft) là việc một quan hệ hay một cá nhân hay một nhóm cá thể thành công trong việc áp đặt ý chí của mình lên những người khác sao cho họ vâng lời mình. Điểm xuất phát trong phân tích của Weber là nhận định rằng trước một tình huống nhất định đủ loại phẩm chất có thể giúp một cá nhân hay một nhóm áp đặt ý chí của mình. Để làm rõ điều này, Weber hoàn thiện một hệ thống ba ý niệm: bên cạnh sự thống trị còn có sức mạnh (Macht) và kỉ luật (Disziplin). Ông định nghĩa các ý niệm này như sau: “Sức mạnh là xác suất mà một tác nhân, trong một quan hệ xã hội, có khả năng áp đặt ý chí của mình bất chấp mọi sự kháng cự […] Sự thống trị là xác suất một trật tự có nội dung đặc biệt sẽ được một nhóm cá nhân nhất định tuân thủ. Kỉ luật là xác suất một trật tự, căn cứ vào thói quen, sẽ nhanh chóng và tự động được tuân thủ một cách đơn giản” (n.t. § 7)”. Trong khuôn khổ này, đi đến kết luận quan trọng nhất về các “nhóm chính trị” là Nhà nước, được định nghĩa là một hiệp hội đảm bảo sự tồn tại của nó, trong một lãnh thổ nhất định, bằng cách vận dựng sức mạnh. Nhà nước là “một thể chế chính trị (politischer Anstaltsbetrieb) trong chừng mực mà nhân sự của nó thành công trong việc nắm giữ độc quyền sử dụng chính đáng sự cưỡng chế cơ thể” (n.t. § 17).

So sánh với Wirtschaft und Gesellschaft thì “Die Typen der Herrschaft” có những phát triển quan trọng hơn. Weber nhận xét là những lí do thúc đẩy các cá nhân vâng lời có thể bao phủ một phổ rất rộng, từ những “thói quen đơn giản” đến những “phép tính thuần túy duy lí các lợi thế kì vọng”; bằng cách này hay cách khác, mọi quan hệ thống trị gồm có “một lợi ích của sự vâng lời”. Nhằm đảm bảo phương tiện nhằm áp đặt ý chí của mình, người nắm giữ quyền lực cần có xung quanh mình những kẻ trung thành và những kẻ thừa hành. Một lần nữa, giống như trong trường hợp những người bị thống trị, những lí do có tính cơ hội chủ nghĩa, dựa trên việc chờ đợi một lợi ích vật chất chỉ cung cấp cho sự thống trị một cơ sở không ổn định. Tương tự như vậy đối với phong tục và các động cơ tình cảm hay lí tưởng. “Hơn nữa ta còn tìm thấy một sự tin tưởng vào tính chính đáng” (n.t., chương 3 § 1). Do đó thật logic khi Weber đã xác định ba kiểu thống trị “thuần túy” tùy theo các kiểu chính đáng hóa khác nhau.

Sự chính đáng hóa có thể dựa trên: “1) những cơ sở duy lí – dựa vào tính hợp pháp của những qui tắc được ban hành và trên quyền ra lệnh của những cá nhân ở vị thế có chức quyền (thống trị hợp pháp); 2) những cơ sở truyền thống – dựa trên niềm tin hằng ngày vào tính thiêng liêng của những truyền thống xa xưa và vào tính chính đáng của những người thực thi uy quyền do các truyền thống này hỗ trợ (thống trị truyền thống); 3) những cơ sở của sự lôi cuốn – dựa vào những cơ sở có sức lôi cuốn – dựa trên sự phục tùng vào tính thiêng liêng, tính anh hùng và phẩm chất đặc biệt của một cá nhân, hay vào trật tự được mạc khải hay do cá nhân này xác lập (thống trị có sức lôi cuốn)” (n.t. § 2). Trong trường hợp của sự thống trị hợp pháp, đó là do một cá nhân là hiện thân của sự liên tục; và trong trường hợp của sự thống trị có sức lôi cuốn thì người ta chỉ tuân lệnh người lãnh đạo và bản thân người này thôi.

Tiếp sau phân tích của ông về sự thống trị lôi cuốn, Weber xây dựng luận đề về việc “trường tồn hóa sự lôi cuốn” (Veraltäglichung), theo đó hình thái quan hệ giữa nhà lãnh đạo và những môn đồ cũng như thần dân thay đổi triệt để một khi quan hệ này kéo dài với thời gian. Sự thay đổi này có thể đi theo hai hướng, hoặc theo hướng truyền thống hóa, hoặc theo hướng hợp pháp hóa hay “duy lí hóa”. Nguyên nhân của các thay đổi này được Weber liệt kê là những lợi ích lí tưởng lẫn vật chất mà những người ủng hộ nhà lãnh đạo thu được từ việc duy trì lâu dài cộng đồng của họ và những quyền lợi thường là vật chất của bộ tham mưu hành chính và của các khách hàng theo nghĩa hẹp. Đương nhiên điểm xuất phát của sự trường tồn hóa này là sự qua đời của chính nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn, điều này đặt ra vấn đề kế tục sự nghiệp này. Weber đề xuất sáu giải pháp trong đó có hai mang tính loại hình lý tưởng: sức lôi cuốn là một phẩm chất huyết thống và như thế có tính “di truyền”, bởi thế người kế nhiệm sẽ được tuyển mộ trong số những thân cận của người quá cố; hoặc sức lôi cuốn là một phẩm chất có tính “chức năng” có thể truyền đạt bằng những nghi lễ (ví dụ lễ xức dầu, thánh hiến) và khi đó người được truyền thụ cũng những nghi lễ “khách quan hóa sức lôi cuốn” này thay thế lãnh đạo đã chết (n.t., § 11).

Cuối cùng Weber bàn đến chủ đề bộ máy hành chính và sự mở rộng của nó trong khuôn khổ nghiên cứu của ông về sự thống trị hợp pháp theo định hướng hành chính. Ông nhấn mạnh rằng sự thống trị hành chính kéo theo ba hệ quả: xu hướng san bằng xã hội, xu hướng đầu sỏ hóa tài chính do chi phí đào tạo các nhà quản lí ngày càng chuyên môn hóa, và do đó thời gian đào tạo càng dài, và sự phổ biến của những hình thức và quy ước mà xã hội hiện đại đòi hỏi (n.t., § 4-5). Như vậy đối với Weber, là liệu kiểu thống trị này có cung cấp sự kiểm tra dân chủ nào chăng cũng quan trọng không kém phân tích của ông về các đảng chính trị (xem Beetham [1974] 1992; Mommsen 1989).

Ông quan niệm các đảng chính trị như những “hiệp hội mà các thành viên được rõ ràng tự do tuyển mộ và có mục đích đảm bảo quyền lực cho các nhà lãnh đạo […] và cho các đảng viên […] cơ may theo đuổi những mục đính chính trị cụ thể hay để thu về cho bản thân những lợi thế cá nhân, hoặc đồng thời cả hai mục đích này (n.t., § 18). Trong chương 9 (§ 8) của tác phẩm Wirtschaft und Gesellschaft, Weber khẳng định là các đảng ra đời như những phong trào ý thức hệ lấy cảm hứng từ một “thế giới quan”, và tiếp tục hay kết thúc sự nghiệp của chúng như những tổ chức có lợi ích, và trong những trường hợp cực đoan, hoán đổi nhau được: đặc biệt trong bài Politik als Beruf (thuyết giảng năm 1919) Weber làm rõ quá trình chuyển hóa này: khắp nơi và ở mọi cấp độ công chức (chuyên gia) “sống nhờ” chính trị thay thế thân hào (nghiệp dư) “sống vì” chính trị vốn chỉ đôi khi mới làm chính trị - và ngay cả chính trị không tránh khỏi bị chuyên nghiệp hóa.

Xã hội học lịch sử

Ngay từ trẻ Weber đã quen thuộc với bốn tác phẩm lịch sử sẽ ảnh hưởng ông cho đến cuối đời. Trong thuật chép sử Đức ông biết Geschichte und germanisher Vőlker von 1494 bis 1514 của L. von Ranke (1834) và Rőmishe Geschichte của Th. Mommsen (1854-1885); trong thuật chép sử Anh ông biết The History of the Decline and Fall of the Roman Empire của E. Gibbon (1776) và The History of Civilization in England của Th. Buckle (1854-1856). Ranke và Mommsen thuộc Trường phái lịch sử quan tâm trước hết đến môi trường biến cố đặc biệt; Buckle và Gibbon gắn với Trường phái Khai sáng thế kỉ XVIII tin vào sự tiến bộ của nhân loại và nhằm xác lập những qui luật phổ cập. Sự nghiệp của Weber, trên nhiều quan điểm, là một sự tổng hợp hai khuynh hướng này.

Phương pháp

Liên quan đến xu hướng thứ nhất, có thể khẳng định là nỗ lực của Weber để xây dựng việc nghiên cứu thống nhất về xã hội và lịch sử, nghệ thuật và kinh tế, nói chung đã thực hiện một chương trình tương tự như chương trình của Mommsen, cho dù đối với những người ủng hộ Trường phái lịch sử các phân tích “loại hình-lí tưởng” có vẻ quá trừu tượng. Còn với khuynh hướng thứ hai Weber không do dự theo W.Windelbrand và cho rằng nếu các khoa học lịch sử khác với các khoa học tự nhiên thì nhà sử học phải cố gắng sản xuất những phát biểu có tính qui luật, mục đích theo đuổi (giải thích một biến cố đặc thù bằng cách quy nó về những biến cố đặc thù khác) đòi hỏi những trung giới có tính qui luật cần thiết (đặc biệt xem Beetham [1904] 1965).

Weber có những nghiên cứu lịch sử về Rome, thời Trung Cổ, những buổi đầu của thời hiện đại cho đến cuộc Cải cách. Hi Lạp chỉ được đề cập trong khuôn khổ của lịch sử ruộng đất trong khi thời kì sau cuộc Cải cách được ông đề cập chủ yếu trong những bài viết về xã hội học tôn giáo. Do đó chúng tôi bắt đầu bằng thời Hy Lạp-Roma để sau đó bình luận các công trình của Weber về sự suy tàn của nền văn minh cổ đại và kết thúc với những bài viết của ông về thành phố thời Trung Cổ.

Chủ nghĩa tư bản và thời Cổ đại

Cho ba lần xuất bản đầu tiên của Handwőrterbuch der Staatswissensschaften Weber viết một bài về lịch sử ruộng đất thời Cổ đại, mỗi lần là một phiên bản mới cho đến khi đạt đến kích cỡ một cuốn sách ([1897-1909] 2001). Ông đưa vào đầu nghiên cứu này một dẫn nhập về lí thuyết kinh tế của thế giới cổ đại. Lí thuyết này trước tiên trình bày bản chất sự khác biệt giữa Đông phương và Tây phương. Tiếp đó Weber trình bày những quan hệ giữa thành thị và nông thôn và nêu lên sự hình thành của sự thống trị xã hội. Nhưng ông nghiên cứu chủ yếu trong mức độ nào bước chuyển sang một nền kinh tế tư bản chủ nghĩa một phần đã diễn ra thời cổ đại, nhưng không có sự tiếp nối lâu bền. Phần chủ yếu của nghiên cứu được dành cho các hình thái tư bản chủ nghĩa mà thời cổ đại đã trải qua và cho các lí do vì sao chủ nghĩa tư bản đã không áp đảo được trong lúc thời này được xây dựng trên một đô thị của lợi ích và của trao đổi. Câu trả lời của Weber đặt cơ sở trên phân tích của ông về lao động nô dịch, không chỉ vì người nô lệ đại diện cho phần lớn của nền kinh tế cổ đại nhưng cũng vì ông thấy trong số phận của họ một chỉ báo chính xác của diễn tiến có tính tư bản chủ nghĩa của các xã hội.

Sự suy tàn của nền văn minh cổ đại

Trong một cuộc hội thảo năm 1906 (Die sozialen Gründe des Untergans der antiken Cultur, bản dịch tiếng Pháp in ([1897-1909] 2001), Weber trình bày quan điểm của mình về sự kết thúc của nền văn minh cổ đại, vốn lấy lại từ chương cuối của Die rőmische Agrageschichte, văn bản năm 1891 bổ sung luận án tiến sĩ cho phép ông quyền giảng dạy ở đại học. Gibbon giải thích sự suy thoái thời Cổ đại bằng các nguyên nhân chính trị, các cuộc ngoại xâm và tôn giáo, sự phổ biến Cơ đốc giáo. J. Burckhardt từng xác nhận luận đề này trong Die Zet Constantin der Grossen (1853), vừa lấy lại ý tưởng về một sự suy thoái nội sinh mà nhiều nhà văn thời đế chế La mã đã trình bày. Weber cũng lập luận bằng những khái niệm chu kì, nhưng đúng hơn ông đề xuất lí thuyết về một chu kì xã hội-kinh tế: nền văn hóa đô thị cổ đại suy sụp và nhường chỗ cho nền văn hóa nông thôn đại lục đưa tới sự ra đời của những cấu trúc phong kiến. Vào cuối thời Trung cổ, các đô thị vượt qua các cấu trúc nông thôn này và như thế tạo điều kiện cho thời Khai sáng kết nối lại với thời Cổ đại và cho nền văn minh tư sản khởi đầu. Đối với Weber điều quan trọng là hệ thống kinh tế thay đổi. Ta chuyển từ một nền kinh tế của lợi ích và của trao đổi, phụ thuộc vào một hệ thống trao đổi tiền tệ phát triển sang một nền kinh tế nông thôn tự cung tự cấp. Nền kinh tế này phát triển ở địa phương và có thể dựa chủ yếu vào việc hàng đổi hàng. Tiếp sau đó là việc quay lại với nền kinh tế đô thị.

Thời Trung cổ

Đối với Wener, điều quan trọng ở thời Trung cổ là sự xuất hiện trở lại của các đô thị mà trong thời Cổ đại đã mất đi tầm quan trọng của chúng. Đó là quan điểm được ông bảo vệ trong một bài viết dài về “Die Stadt” ([1921] 1982). Các đô thị nằm ở trung tâm của tác phẩm này biểu trưng cho điều mà trong các vài viết về phương pháp luận ông gọi là những “cá thể lịch sử”: các cá thể này có một tuổi thọ giới hạn và hơn nữa có những cấu trúc rất khác nhau. Kể từ thời Trung cổ, các đô thị trở thành những khu vực của sự thống trị biệt lập trong lòng những khu vực thống trị mà phạm vi địa lí là rộng hơn. Kết quả là khuôn khổ Weber xem xét đô thị thay đổi đáng kể, và từ nay chính sự đối lập giữa “thống trị” và “thoát khỏi sự thống trị” xác định mục đích của xã hội học của ông. Các phân tích của Weber trước tiên nhắm vào sự thống trị chính đáng hay không: giữa đô thị và nông thôn ở cấp độ của lịch sử phổ cập; tiếp đó giữa đô thị và nông thôn cổ đại và hiện đại ở cấp độ của lịch sử Tây phương; cuối cùng trong nội bộ đô thị ở cấp độ kết cấu xã hội. Và trong một bước thứ tư, Weber xem xét quan hệ giữa nền văn minh đô thị thời Cổ đại và nền văn minh đô thị thời Trung cổ.

Ông tóm tắt phân tích của mình như sau: khác biệt giữa đô thị cổ đại và đô thị hiện đại là đô thị đầu là một thực thể chính trị còn đô thị sau tự khẳng định như một thực thể kinh tế. “Tình hình chính trị của nhà tư sản trong đô thị cổ đại vạch ra cho người này con đường dẫn đến homo oeconomicus (con người kinh tế) trong lúc trong thời cổ đại, khi polis đang ở đỉnh cao vẫn giữ tính chất một hiệp hội quốc phòng với trình độ kĩ thuật quân sự cao nhất: công dân cổ đại là một homo politicus (con người chính trị)” (n.t.). Nghiên cứu của Weber về đô thị cung cấp một ví dụ tốt về phương pháp so sánh và thoái triển. Ông bắt đầu phân tích những sự kiện gần nhất với mình để tiếp đó lao vào so sánh với những thời kì xa hơn.

Lại sự thống trị chính đáng

Về nhiều mặt, lí thuyết thống trị của Weber là đỉnh cao của xã hội học lịch sử của ông. Ta thấy điều này qua cách ông thiết lập những cơ sở xã hội của các quyền lực truyền thống và duy lí (hay hợp pháp trong Wirtschaft und Gesellschaft). Hệ thống nông thôn dựa trên việc đất đai do các lãnh chúa sở hữu lan rộng. Weber coi đây là nguyên mẫu của thuyết cơ ngơi sinh ra từ quyền lực của người chủ nhà: con người và đất đai thuộc về người chủ và phục tùng người này. Hình thái thống trị này đặc trưng cho thời Cổ đại. Một biến thể xuất hiện vào thời Trung cổ phong kiến ở châu Âu: các lãnh chúa có một quan hệ tin cậy với nhà vua được danh dự và sự trung thành củng cố và tạo ra cho các bên những biên độ tự do không tưởng tượng nổi trong thuyết cơ ngơi. Thế mà Weber hợp nhất hai hình thái này thành một kiểu duy nhất là sự thống trị truyền thống.

Ngược lại, lãnh địa của sự thống trị lí tính là đô thị (và ở khởi thủy đây là một hiện tượng đô thị điển hình). Quân vương hay giám mục thực thi quyền lực cá nhân với sự hỗ trợ của một nhân sự chuyên trách và một luật pháp kinh điển hóa. Tuy nhiên để đạt được kết quả, cần phải chuyển một công lí tự phát tùy trường hợp một và được Weber gọi là ‘cadi’ (thẩm phán Hồi giáo đảm nhiệm chức năng dân sự, tư pháp và tôn giáo – ND) trong xã hội học luật pháp của ông ([1922-1960] 1986) sang một án lệ khám phá những quy tắc chung để quy về những tính huống trừu tượng.

Phương pháp luận và khoa học luận

Tên của Weber gắn kết với “xã hội học diễn giải” (sociologie compréhensive). Nhưng ông luôn làm rõ “xã hội học diễn giải theo nghĩa của tôi (in meinen Sinne)” (đôi lúc ông cũng nói “xã hội học kiến giải” (sociologie interprétative). Thật vậy có nhiều kiểu xã hội học diễn giải phản ảnh tính đa nghĩa của từ “hiểu”, từ này mang những nghĩa khác nhau trong các cụm từ “hiểu một con người”, “hiểu một hành động cá nhân”, “hiểu cuộc Cách mang Pháp”.

Từ hiểu có cương vị của một khái niệm khoa học luận với cuộc tranh cãi đầu tiên ở Đức về chủ nghĩa thực chứng. Trong khi một số triết gia bảo vệ luận đề cho rằng các khoa học con người phải tuân thủ cùng những quy tắc như các khoa học tự nhiên thì một số khác, như H. Rickert và W. Windelband, bảo vệ luận đề tính đối ngẫu của hai loại bộ môn: xu hướng của các khoa học tự nhiên là giải thích, còn của các khoa học con người là luận giải. Xã hội học diễn giải, theo nghĩa được W. Dilthey dùng trong tác phẩm L’édification du monde historique (1910), tự xác định những mục tiêu và phương pháp gợi nhớ đến thông diễn học: “hiểu” ý nghĩa của những biến cố lịch sử hay sản phẩm văn hóa riêng biệt của xã hội này hay thời kì khác.

Weber bác bỏ tính đối ngẫu trên. Như W. Lepeneies ([1985] 1990) ghi nhận ông bày tỏ rõ quyết tâm phát triển một xã hội học có tính khoa học và để nhấn mạnh điểm này ông chọn một văn phong thực tế, không làm dáng. Ông khẳng định rằng các lí thuyết xã hội học có khả năng tiến bộ, rồi sau đó lụi tàn, giống như tất cả các lí thuyết khoa học. Ông bảo vệ các lí thuyết của mình bằng những lập luận chính xác, vận dụng có phương pháp những sự kiện để phân định giữa những lí thuyết cạnh tranh nhau; ông từ chối những giả thuyết dài dòng, ví dụ những giả thuyết đưa vào những “khái niệm tập thể” (Kollektifbegriffe) có nội dung không chắc chắn. Nhưng mặt khác, ông không tin là để thành khoa học xã hội học phải noi theo sinh học hay vật lí học. Ông ít chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng bằng E. Durkheim. Tình hình trí thức ở Đức vào cuối thế kỉ XIX giải thích điều này. Tại Đức, chủ nghĩa thực chứng chưa bao giờ gặt hái thành công như ở Pháp hay ở Anh. Khi ông tìm kiếm các mô hình cho xã hội học khoa học, Weber quy chiếu về kinh tế học và sử học hơn. Ông viết vào thời kì mà, dưới ảnh hưởng của L. von Ranke và của Th. Mommsen, một sử học chặt chẽ được phát triển, tương phản với phong cách văn chương bay bổng như của J. Michelet ở Pháp. Kinh tế học tiếng Đức phát triển theo hai hướng: hướng của lí thuyết kinh tế hình thức với học thuyết cận biên của C. Menger ở Áo và hướng của kinh tế học lịch sử và thể chế ở Đức.

Đối với Weber, mục tiêu của xã hội học không khác mục tiêu của các khoa học khác; vấn đề là giải thích các hiện tượng mà xã hội học quan tâm, nghĩa là xác định nguyên nhân của các hiện tượng này. Vấn đề không phải là kiến giải chúng. Ý niệm “hiểu” chỉ áp dụng cho các hành động, thái độ hay niềm tin của các cá nhân. “Hiểu” một hành động, thái độ hay niềm tin là tìm lại ý nghĩa của hành động, thái độ hay niềm tin của chính tác nhân. Định đề hiểu biết theo nghĩa của Weber thừa nhận là nguyên nhân của các hành động, thái độ hay niềm tin trùng khớp với ý nghĩa mà tác nhân có về chúng.

Có một thời khắc đồng cảm trong việc hiểu. Ta có thể “hiểu César mà vẫn không phải là César” vì César, với tầm vóc và trong tình huống của ông, theo đuổi những mục tiêu mà ta có thể tái hiện bằng cách đổi chỗ. Hiểu biết huy động một kho tri thức tâm lí mà nhà quan sát trích xuất để hiểu hành động của người khác. Nhưng ý nghĩa mà nhà quan sát gán cho hành động của đối tượng được quan sát là kết quả của một phương pháp tiến hành có kiểm soát. Phán đoán của nhà quan sát phải phù hợp với dữ liệu quan sát. Khi tôi thấy một người bổ củi và hiểu hành vi của người đó như là kết quả của ý chí tự sưởi ấm thì tôi phải kiểm tra là người ấy quả thật sưởi ấm bằng củi. Tiếp đó hiểu biết của tôi cần huy động những cơ chế tâm lí có khả năng được dễ dàng chấp nhận. Nếu trời lạnh và tôi thấy ai đó đưa củi vào lò sưởi và tôi lí giải hành động này là kết quả của ý muốn tăng nhiệt độ căn phòng thì tôi gán cho tác nhân này những động cơ mà không ai nghi ngờ.

Trái lại, khi tôi nhận thấy là công nhân dễ dàng bầu cho phe tả hơn là nhân sự điều hành và nếu tôi lí giải điều này bằng lí thuyết oán hận thì giả thuyết tức thì hiện ra là táo bạo và đòi hỏi cần được nghiêm túc củng cố. Đặc biệt tôi cần xác lập là không có giả thuyết nào đơn giản và dễ dàng được chấp nhận hơn để tính đến hiện tượng này. “Hiểu” một hành động cuối cùng là xây dựng một lí thuyết các động cơ tạo ra nguyên nhân của hành động đó. Như mọi lí thuyết khoa học, lí thuyết phải phù hợp với những dữ liệu quan sát và bao gồm những mệnh đề dễ chấp nhận. Chẳng hạn Weber nỗ lực chứng minh trong L’éthique protestante ([1904-1905] 2003) là có thể xem động cơ được ông gán cho những người theo giáo phái Calvin là những giả thuyết chấp nhận được và được các sự kiện xác thực. Khi ông đề xuất là họ có cảm giác lo lắng do tin vào giáo điều tiền định, ông tìm cách xác thực khẳng định của mình bằng cách nhấn mạnh là chủ đề lo lắng thật sự có mặt trong các bài thuyết giáo của phái Calvin.

Phương pháp luận của Weber thuộc về phương pháp luận cá thể theo nghĩa là việc thông hiểu các hành động, thái độ hay niềm tin của các cá thể là một thời điểm thiết yếu của mọi phân tích xã hội học. Ông nói rõ ràng: “Xã hội học, cũng thế, chỉ có thể xuất phát từ hành động của các cá nhân, dù họ có rất đông hay không: tóm lại, xã hội học phải tuyệt đối “cá nhân chủ nghĩa” về mặt phương pháp” (Mommsen, 1965, 23-45). “Xã hội học kiến giải xem cá nhân và hành động cá thể như là đơn vị cơ bản, nguyên tử của nó” (Weber Marianne ([1926] 1920, 102).

Nguyên lí của phương pháp luận cá thể thường bị hiểu không đúng. Phương pháp luận này không kéo theo là những cá nhân không thể là những tác nhân tập thể. Nó không phản bác sự tồn tại của những thể chế xã hội. Weber biết rõ là cá nhân không phải là một nguyên tử sống trong một không gian xã hội trống rỗng, nhưng ngược lại, cá nhân có những quan hệ, sử dụng một ngôn ngữ đã hình thành trước nó, hay sống trong một môi trường không do bản thân mình cấu trúc. Những hành động truyền thống mà chủ thể chấp nhận một cách thụ động chỉ là một trong bốn phương thức hành động, và nhà xã hội học cần coi trọng tầm quan trọng đến việc là cũng có những hành động “duy lí”.

Điều này không có nghĩa là tác nhân tức thì ý thức hành động của mình, ngay cả đối với những hành động duy lí, và những lí do của các hành động này rất có thể là siêu ý thức. Một người Hà Lan theo giáo phái Calvin mặc toàn đồ đen có thể không biết vì sao mình lại làm như vậy. Một phần vì những người khác trong môi trường anh ta đều làm thế. Nhưng ngay cả khi chịu ảnh hưởng của thời trang, anh ta mơ hồ có cảm giác là kiểu thời trang anh chọn có ý nghĩa đối với bản thân. Màu đen phù hợp với anh ta vì đen không phải là một màu sắc nên có thể xem nó như một biểu tượng cho sự gắn bó của anh với những giá trị của sự điều độ và khổ hạnh. Thế mà tiết độ và khổ hạnh là những giá trị tối cao trong giáo thuyết Calvin. Chính vì bản thân tác nhân không nhất thiết cảm nhận lí do và động cơ những hành động của mình nên mới cần thiết “thiết lập lại” (nachgebildet) chúng, và vì sao không thể tự bằng lòng với những tuyên bố của các tác nhân, ngay cả khi ta có điều kiện hỏi họ thì vẫn phải xem những câu trả lời của họ như một loại sự kiện trong số những sự kiện khác.

Tác nhân cũng không nhất thiết ý thức những hiệu ứng của các hành động của mình. Những hiệu ứng “không mong muốn” là một khía cạnh thiết yếu khác của phương pháp luận của Weber. Ông không thấy bất kì mâu thuẫn nào trong việc những người theo phái Calvin chấp nhận những giá trị về sự tiết độ đồng thời không thể hiện một hành vi thật sự khắc khổ. Ví dụ ông biết rõ là doanh nhân thuộc phái Calvin ở Amsterdam sưu tầm những bức họa có giá trị. Niềm tin tôn giáo của họ tạo điều kiện cho sự khắc khổ và tư duy có phương pháp, do sự khắc khổ và tư duy này có hiệu quả nên góp phần vào cơ ngơi của họ. Sự giàu sang là một mục tiêu không được tìm kiếm nhưng “dễ hiểu” là họ thụ hưởng sự giàu sang này. Tuy nhiên trong việc mua những sản phẩm xa xỉ, họ tiếp tục thể hiện những giá trị về sự tiết độ, như được minh chứng qua màu xám qua kẻ hay màu đen Hà Lan.

Phương pháp luận cá thể trên đó xã hội học của Weber dựa vào không kéo theo là mối quan tâm chính của ông, theo kiểu các nhà phương pháp luận dân dã ngày nay, là những hiện tượng xã hội vi mô, liên quan đến những nhóm xã hội nhỏ trong tình huống tương tác đối mặt nhau. Trái lại xã hội học của ông có tính vĩ mô và so sánh. Ông quan tâm đến những hiện tượng xã hội phát triển trong những khu vực xã hội-văn hóa. Ông tra vấn sự xuất hiện của tính hiện đại ở châu Âu. Như W. Hennis ([1987] 1996) cho thấy, ông kiên trì tìm cách nhận diện sự ngoại lệ của châu Âu. Xã hội học của Weber thoát khỏi “duy tâm lí” luận trong mức độ mà tâm lí học được nó vận dụng, theo thành ngữ của G. Simmel trong tác phẩm Problèmes de la philosophie de l’histoire (1892), là một “tâm lí học quy ước”, cởi mở hơn tâm lí học của các nhà kinh tế, nhưng cũng trừu tượng hơn. Tâm lí học này không có mục tiêu mô tả một cách thực tế các cơ chế tâm lí tác động các cá thể như là những cá nhân cụ thể.

Những nhận xét trên dẫn đến ý niệm “loại hình lí tưởng”. Khi Weber nói đến loại hình lí tưởng, ông muốn nói rằng nhà xã hội học tiến hành như nhà kinh tế học: nhà xã hội học cũng như nhà kinh tế học xuất phát từ những giả thuyết đơn giản hóa về hành vi của các tác nhân xã hội, và xử lí các tác nhân xã hội “điển hình” như kinh tế học, ví dụ, xử lí người tiêu dùng điển hình. Có thể tác nhân điển hình không tương ứng với bất kì tác nhân cụ thể nào, nhưng tác nhân này là cần thiết cho phân tích.

Như J. W. Watkins (1953) đã cho thấy, Weber cũng sử dụng ý niệm loại hình lí tưởng theo một nghĩa khác và trong một bối cảnh khác. Phân tích những sự kiện xã hội giả định là nhận diện những đặc thù. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản và đạo Tin lành là những đặc thù lịch sử. Các từ này thể hiện những thực tế vô cùng phức tạp: đạo Tin lành bao gồm một số rất lớn phong trào tôn giáo. Các khái niệm này không xuất phát từ những thủ tục quy nạp như khái niệm chó nhưng được kiến tạo: vấn đề là nhận diện những nét chung khiến các phong trào này gần nhau và phân biệt chúng với những phong trào kế cạnh. Không thể “chứng minh” một cách chặt chẽ là các nét này là những nét quan trọng nhất. Do đó có một khía cạnh “lí tưởng” trong sự kiến tạo này. Chẳng hạn khi Weber tập hợp các phong trào lấy cảm hứng từ Calvin, ông có một sự lựa chọn. Khi ông phân biệt quyền lực lôi cuốn, quyền lực duy lí và quyền lực truyền thống, ông không tiến hành bằng phép quy nạp, nhưng bằng cách kiến tạo. Đằng sau ý niệm loại hình lí tưởng lấp ló triết học của Kant về nhận thức, vốn tạo cảm hứng rất lớn cho Simmel và ngay cả cho Weber. Hai tác giả sau đã giữ lại ý rằng nhận thức bắt nguồn, nếu không phải từ việc áp dụng những hình thái tiên nghiệm vào các dữ liệu của quan sát thì ít ra cũng thông qua những kiến tạo tinh thần.

Nếu Weber đã nỗ lực, trong các nghiên cứu cụ thể cũng như trong nhiều công trình phương pháp luận, pháp điển hóa quan niệm của ông về xã hội học, ông không phải là người duy nhất lẫn người đầu tiên sử dụng “xã hội học diễn giải” (theo nghĩa ông gán cho thuật nghữ này). Ví dụ, A. de Tocqueville trước đó từng vận dụng phương pháp luận của Weber. Tocqueville cũng lấy các hiện tượng vĩ mô làm đối tượng nghiên cứu, ông là một nhà so sánh và cố gắng phân tích cũng các hiện tượng này như là những hiệu ứng của hành động và niềm tin của các tác nhân. Ông cũng thử làm cho những hành động và niềm tin thành dễ hiểu.

Michael SUKALE (Xã hội học tôn giáo và Xã hội học lịch sử)

Đại học Oldenburg

Dirk KASLER (Xã hội học chính trị)

Đại học Marburg

Raymond BOUDON (Phương pháp luận và khoa học luận)

Institut de France, Đại học Paris IV

Nguyễn Đôn Phước dịch

• Max Weber Gesamtausgabe, Tübingen, Mohr, 1984; (1891), “Die rőmische Agrageschichtein in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht” in Max Weber Gesamtausgabe, I/2, 1986; Oeuvres politiques (1895-1919), Paris, Albin Michel, 2004; (1897-1909), Économie et société dans l’antiquité, Paris, La découverte, 2001; (1896), “Les causes du déclin de la civilisation antique”, 63-83; (1904), “L’objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociale” in Essais sur la théorie de la connaissance (1922), Paris, Press Pocket, 1992; (1904-1905), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2003; Confucianisme et taoisme, Paris, Gallimard, 2000; (1916-1917), Hindouisme et boudhisme, Paris, Flammarion, 2003; (1917), Le judaisme antique, Paris, Agora, 1997; (1919), “Le métier et la vocation d’homme politique” in Le savant et le politique, Paris, La découverte, 2003; (1921), La ville, Paris, Aubier-Montaigne, 1982; (1922) Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1972; (1922) Économie et société, Paris, Press Pocket, 1995, 2 vol.; (1922-1960), Sociolodie du droit, Paris, PUF, 1986; (1924), Histoire économique: esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991.

▶ ADORNO Th. et al., Der Positivisismusstreit in der deutschen Soziologie, Berlin Luchterhand, 1969. – BEETHAM D. (1974), Max Weber and the Theory of Modern Politics, Cambridge, Polity Press, 1992. – BENDIX R. (1960), Max Weber an Intellectual Portrait, London, Routledge, 1998. – BENDIX R., ROTH G., Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber, Berkeley, Univ. of California Press, 1971. – BOUDON R., “Social mechanism without black boxes” in P. HEDSTRőM, R. SWEDBERG (ed.), Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social Theory, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, 172-203. – GLASSMAN R. M., MURVAR V. (ed.), Max Weber’s Political Sociology, London, Greenwood Press, 1972. – HENNIS W. (1987), La problématique de Max Weber, Paris, PUF, 1996. – KASSLER D. (1995), Max Weber, sa vie, son oeuvre, son influence, Paris, Fayard, 1996. – LEPENNIES W. (1985), Les trois cultures. Entre science et littérature, l’avènement de la sociologie, Éditions để la Maison des sciences de l’homme, 1990. – MESURE S., Dilthey et la Fondation des sciences historiques, Paris, PUF, 1990. – MOMMSEN W. J. (1959), Max Weber et la politique allemande 1890-1920, Paris, PUF, 1985; “Max Weber’s politiqcl sociology and his philosopy of world history”, International Social Science Journal, 1965, 17 (1), 23-45; The Politial and Social Theory of Max Weber, Chicago, Chicago Univ. Press, 1989. – MOMMSEN W., OSIERHAMMEL J. (ed), Max Weber and his Contemporaries, London, Allen & Unwin, 1987. – PARSONS T. (1927), The Structure of Social Action, New York, Free Press, 1968. – REHBINDER M. “Max Weber Rechterssoziologie”, in R. KőNG, J. WINCKELMAN (ed.), Max Weber zum Gedächtnis, Cologne, Westdeutscher, 1963, 470-488. – SCHELTING A. von (1934), Max Weber’s Wissenschaftslehre, New York, Arno Press, 1975. – SCHLUCHTER W., Die Entwicklung des Okzidentals Rationalismus. Eine Analyse von Max Weber Gesellschaftgeschite, Tübingen, Mohr, 1979. – WATKINS J. W., “Idealtypes and historical explanation” in H. HEIGL, M. BRODBECK (ed.), Readings in the Philosophy of Science, New York, Appleton Century, 1953, 723-743. – WEBER Marianne, 1926, Max Weber, ein Lebensbild, Tübingen, Mohr, 1950.