26.6.22

Thời đại thái cực 1914 (11): Cách mạng văn hóa

THỜI ĐẠI THÁI CỰC 1914 – 1991 (11)

THE AGE OF EXTREMES

Tác giả: Eric J. Hobsbawm; Người dịch: Nguyễn Ngọc Giao

PTKT: Kể từ tháng 8.2021, chúng tôi lần lượt đăng tiếp các chương còn lại của tác phẩm Thời đại thái cực 1914-1991. Để có một cái nhìn chung giới thiệu tác giả và tác phẩm, mời bạn đọc lại bài Nhà sử học của hai thế kỷ.

MỤC LỤC

Lời tựa và Cảm tạ

Lời tựa bản tiếng Pháp

Hình ảnh minh họa

Chú thích các hình ảnh

Thế kỉ nhìn từ đường chim bay

Phần thứ nhất - THỜI ĐẠI TAI HỌA

chương 1 Thời đại chiến tranh toàn diện

chương 2 Cách mạng thế giới

chương 3 Dưới đáy vực thẳm kinh tế

chương 4 Sự suy sụp của chủ nghĩa liberal

chương 5 Chống kẻ thù chung

chương 6 Nghệ thuật, 1915-1945

chương 7 Sự cáo chung của các Đế chế

Eric J. Hobsbawm (1917-2012)

Phần thứ hai - THỜI ĐẠI HOÀNG KIM

chương 8 Chiến tranh Lạnh

chương 9 Thời đại Hoàng kim

chương 10 Cách mạng xã hội, 1945-1990

chương 11 Cách mạng văn hóa

chương 12 Thế giới thứ Ba

chương 13 “Chủ nghĩa xã hội hiện tồn”

Phần thứ ba: SỤP ĐỔ

chương 14 Những thập niên Khủng hoảng

chương 15 Thế giới thứ Ba và cách mạng

chương 16 Sự cáo chung của chủ nghĩa xã hội

chương 17 Tiền phong hấp hối: nghệ thuật sau 1950

chương 18 Phù thủy và đồ đệ tập việc: các ngành khoa học tự nhiên

chương 19 Tiến tới thiên niên kỉ mới

* * *

Phần thứ hai

THỜI ĐẠI HOÀNG KIM

Chương 11

CÁCH MẠNG VĂN HÓA

 

“Trong cuốn phim, Carmen Laura đóng vai một người đàn ông đã trải qua một cuộc phẫu thuật đổi giới tính, và sau một cuộc thất tình với người cha của mình, đã quyết định từ khước đàn ông, có quan hệ đồng tính (tôi nghĩ vậy) với một người phụ nữ, thủ vai này là một người Madrid nổi tiếng là nam cải dạng thành nữ”.

Paul BERMAN, nhà phê bình điện ảnh

Village Voice, 1987, tr. 572

“Những cuộc biểu tình thành công không nhất thiết là những cuộc biểu tình huy động được nhiều người nhất, mà là được báo chí chú ý tới nhất. Cường điệu một chút, có thể nói rằng năm chục người khôn lanh, biết tổ chức một happening được chiếu 5 phút trên truyền hình, có thể gây tác động chính trị lớn bằng một cuộc biểu tình của 500.000 người”.

Pierre BOURDIEU, 1994

 

I

 

Cách tốt nhất để tiếp cận cuộc cách mạng văn hóa là thông qua gia đình và cuộc sống lứa đôi, nghĩa là cấu trúc các mối quan hệ giữa nam nữ và giữa các thế hệ. Trong đa phần các xã hội, gia đình đã chứng tỏ một sức kháng cự khó ngờ trước những đổi thay đột ngột, cho dù các cấu trúc không hề bất biến. Hơn nữa, mặc dầu bề ngoài có vẻ ngược lại, các mô thức đều có một chiều kích toàn cầu, hay ít nhất có những tương đồng sơ yếu trên những khu vực rộng lớn, tuy rằng căn cứ vào những cơ sở xã hội – kinh tế và kĩ thuật, người ta đã gợi ý có một khác biệt lớn giữa một bên là châu lục Á-Âu (ở cả hai bờ Địa Trung Hải) và bên kia là phần còn lại của châu Phi (Goody, 1990, XVII). Chẳng hạn như tục đa thê, hoàn toàn không có, hay đã mai một ở châu lục Á-Âu (ngoại trừ ở những nhóm người đặc biệt có ưu quyền và ở thế giới Arab), lại nở rộ ở châu Phi, dường như 1/4 hôn phối là đa thê (Goody, 1990, tr. 379).

Tuy nhiên, vượt qua những biến tướng ấy, đại đa số loài người có chung một số đặc trưng, chẳng hạn như sự kết hôn chính thức và những quan hệ tính dục ưu tiên giữa vợ chồng với nhau (“ngoại tình” trên toàn thế giới được coi là phạm lỗi), ưu thế của đàn ông so với đàn bà (chế độ “phụ hệ”), uy quyền của cha mẹ đối với con cái, lớn tuổi so với nhỏ tuổi, gia đình đông con v.v.. Bất luận mạng lưới gia tộc có quy mô tới đâu, phức tạp tới mức nào, bất luận các quyền hạn và bổn phận trong nội bộ gia đình được quy định ra sao, sự cư ngụ hạt nhân (vợ chồng và con cái) có tính chất phổ quát, ngay trong trường hợp số người sống chung một nhà nhiều hơn, và sự hợp tác trong gia đình vượt ra khỏi gia đình hạt nhân. Ý tưởng theo đó gia đình hạt nhân – đã trở thành mô thức tiêu biểu của xã hội phương Tây thế kỉ XIX và XX – xuất phát từ những đơn vị gia đình và tộc họ rộng lớn hơn nhiều, trong bối cảnh phát triển của chủ nghĩa cá nhân – tư sản hay gì khác – ý tưởng này dựa trên một ngộ nhận lịch sử, cụ thể là ngộ nhận về bản chất sự hợp tác xã hội và lí do tồn tại của nó trong các xã hội tiền công nghiệp. Ngay trong một định chế cộng sản (nguyên thủy) như là zadruga, hay gia đình gắn kết, của người slav vùng núi Balkan, “mỗi phụ nữ làm việc cho gia đình hiểu theo nghĩa hẹp của mình, nghĩa là cho chồng và cho các con, và, khi tới phiên mình, còn làm việc cho cả những thành viên chưa lập gia đình của cộng đồng và cho những trẻ em mồ côi” (Guidetti/Stahl, 1977, tr. 58). Tất nhiên, sự tồn tại của một gia đình hay hạt nhân gia đình theo kiểu này không có nghĩa là các nhóm họ hàng hay các cộng đồng trong đó gia đình là một thành phần giống nhau về các phương diện khác.

Tuy vậy, sang nửa sau thế kỉ XX, những sự sắp xếp sơ đẳng và trường tồn nói trên đã bắt đầu biến đổi một cách nhanh lẹ đến chóng mặt, ít nhất ở các nước phương Tây “phát triển”, dù sự biến đổi ấy diễn ra không đồng đều. Chẳng hạn như ở Anh và xứ Wales (phải nói đây là một ví dụ ngoạn mục), năm 1938, cứ 58 cuộc kết hôn mới có một cuộc li dị (Mitchell, 1975, tr. 30-32), đến giữa thập niên 1980, thì cứ 2,2 cuộc kết hôn mới là có một cuộc li dị (Niên giám thống kê Liên Hợp Quốc, 1987). Thêm nữa, từ những năm 1960 trở đi, xu hướng này đã tăng tốc rõ rệt. Đến cuối thập niên 1970, tỉ lệ li dị/kết hôn là 1/10.000 ở Anh và xứ Wales, tức là gấp 5 lần tỉ lệ năm 1961 (Social Trends, 1980, tr. 84).

Xu hướng này không chỉ giới hạn ở Vương quốc Anh. Thật vậy, nó đã thể hiện hết sức rõ nét ở các nước có đạo lí truyền thống khắt khe như các nước Công giáo. Tại Bỉ, Pháp và Hà Lan, tỉ số li dị thô (nghĩa là số li dị hàng năm tính theo nghìn người) từ 1970 đến 1985 đại để đã tăng gấp 3 lần. Còn ở những nước có truyền thống thoải mái về mặt này như Đan Mạch, Na Uy, thì trong cùng thời gian, tỉ số ấy cũng đã tăng gấp đôi. Rõ ràng sự kết hôn ở xã hội phương Tây đã gặp chuyện bất thường. Điều tra về số phụ nữ đến khám ở một bệnh viện phụ khoa bang California trong những năm 1970, cho thấy “số đám cưới chính thức đã giảm hẳn đi, ý muốn có con cũng giảm hẳn đi […] và thái độ trong việc chấp nhận quan hệ tính dục lưỡng tính cũng có sự thay đổi” (Esman, 1990, tr. 67). Trước thập niên 1970, chắc không thể ghi nhận sự biến chuyển ấy ở nơi nào, kể cả California.

Số người sống đơn độc (nghĩa là sống một mình, không có bạn đời, không sống với gia đình) đã bắt đầu tăng vọt. Tại Vương quốc Anh, trong 30 năm đầu thế kỉ [XX], tỉ số này là 6% các hộ gia đình, sau đó con số này tăng lên từ từ. Rồi, từ 1960 đến 1980, nó đã tăng gấp đôi, từ 12% lên 22%, đến năm 1991, đạt 25% (Abrams, Carr-Saunders, Social Trends, 1993, tr. 26). Tại nhiều đô thị lớn ở các nước phương Tây, số “hộ độc thân” lên tới gần một nửa số hộ. Ngược lại, gia đình hạt nhân cổ điển ở phương Tây – tức là một cặp vợ chồng và con cái – rõ ràng đã thụt lùi. Tại Hoa Kỳ, trong vòng 20 năm (1960-1980), tỉ số các gia đình này trên tổng số các hộ từ 44% đã giảm xuống 29%; ở Thụy Điển, tỉ số ấy giảm từ 37 xuống 25% – Thụy Điển là nước mà, vào giữa thập niên 1980, một nửa số trẻ em ra đời là con của những bà mẹ không chồng (World’s Women, tr. 16). Ngay ở những nước phát triển mà những cặp vợ chồng cổ điển còn bằng ít nhất một nửa số hộ vào năm 1960 (Canada, Tây Đức, Hà Lan, Vương quốc Anh), gia đình hạt nhân đã trở thành thiểu số.

Thậm chí có trường hợp gia đình hạt nhân không còn là tiêu biểu nữa. Thí dụ như ở Hoa Kỳ năm 1991, 58% các hộ người da đen, chủ hộ là phụ nữ độc thân. Năm 1940, con số này chỉ có 11,3%; ngay ở các đô thị, nó cũng không quá 12,4% (Franklin Frazier, 1957, tr. 137). Đến năm 1970, nó cũng còn ở mức 30% (New York Times, 5 tháng mười 1992).

Cuộc khủng hoảng của cấu trúc gia đình gắn liền với những thay đổi nổi trội của những chuẩn tắc công cộng về ứng xử tính dục, về cuộc sống lứa đôi và về việc sinh con đẻ cái. Đó là những biến đổi có tính cách chính thức hay bán chính thức, và trong cả hai trường hợp, có thể xác định thời hiệu: thập niên 1960 và thập niên 1970. Về mặt chính thức, đó là thời kì tự do hóa nổi bật đối với những người dị tính (có quan hệ tính dục với người khác giới tính, chủ yếu là đối với phụ nữ, bị gò bó rất nhiều so với nam giới) cũng như đối với những người đồng tính và những người dị biệt về tính dục hay văn hóa. Tại Vương quốc Anh, sang nửa sau thập niên 1960, đồng tính không còn bị coi là phạm tội, chậm vài năm so với Hoa Kỳ – tại đây, năm 1961, Illinois là bang đầu tiên không coi kê dâm là phạm tội (Johansson/Percy, tr. 304, 1349). Tại Italia, nước cư trú của giáo hoàng, li hôn được hợp pháp hóa vào năm 1970 (và đến năm 1974, đạo luật này đã được một cuộc trưng cầu dân ý thông qua). Cũng tại Italia, việc bán thuốc ngừa thai và việc phổ biến thông tin về sinh đẻ có kế hoạch đã được hợp pháp hóa vào năm 1971; đến năm 1975, một đạo luật gia đình mới đã được thông qua, thay thế bộ luật cũ, di sản của chế độ phát-xít. Còn việc phá thai, đến năm 1978, đã được luật pháp thông qua, và năm 1981 được xác nhận thông qua trưng cầu dân ý.

Tuy rằng các đạo luật “cởi trói” đã tạo điều kiện thuận lợi cho những điều trước đó là cấm kị, và đã gây ra tiếng vang lớn trên những vấn đề liên quan, nhưng phải nói rằng các văn bản pháp luật không tạo sinh ra bầu không khí mới về tự do tính dục mà chỉ ghi nhận và thừa nhận sự biến chuyển ấy. Trong thập niên 1950, chỉ có 1% phụ nữ Anh ăn ở với người chồng tương lai của mình trước khi kết hôn chính thức, điều ấy không phải do pháp luật quy định; sang thập niên 1980, con số này lên tới 21%, điều ấy cũng không do tác động của luật gia đình (Gillis, 1985, tr. 307). Bao nhiêu điều trước đó bị cấm kị, không những đối với pháp luật và tôn giáo, mà còn đối với quan niệm đạo đức thông thường, quy ước xã hội và dư luận, nay đã trở thành những điều “được chấp nhận”.

Đương nhiên xu hướng này không diễn ra đồng đều trên toàn thế giới. Trong khi li hôn đã từng bước tiến triển trên khắp thế giới (đây là giả dụ việc li dị thông qua một văn bản pháp luật chính thức đâu đâu cũng có ý nghĩa giống nhau), thì ở một số nước, sự kết hôn đã mất hẳn tính ổn định. Trong thập niên 1980, sự kết hôn vẫn còn là một sự kiện thường trực tại các nước Công giáo (không cộng sản); li dị chưa phổ biến ở bán đảo Iberia và ở Italia, còn ở châu Mỹ Latin, li dị lại càng hiếm xảy ra hơn nữa. Điều này đúng với cả những nước tự coi là tiên tiến: ở Mexico, tỉ lệ li hôn/kết hôn là 1/30, ở Brasil là 1/33 (nhưng ở Cuba là 1/2,5). Hàn Quốc là một nước biến chuyển nhanh chóng, nhưng truyền thống vẫn còn duy trì mạnh mẽ (1/11). Nhật Bản cũng thế: vào đầu thập niên 1980, tỉ số li hôn ở Nhật Bản chỉ bằng 1/4 tỉ số ở Pháp, và rất thấp so với người Anh và người Mỹ (người Mỹ li dị khá dễ dàng). Ngay trong thế giới của các nước XHCN (hồi đó), tình hình cũng đa dạng (tuy ít hơn các nước tư bản chủ nghĩa): ngoại lệ là Liên Xô là nước mà tỉ số li dị cũng suýt soát gần bằng Mỹ (UN World Social Situation, 1989, tr. 36). Sự biến thiên giữa các nước với nhau không có gì đáng ngạc nhiên. Điều đáng chú ý hơn cả, là trên toàn bộ thế giới trên đường “hiện đại hóa”, người ta có thể theo dõi những thay đổi cùng một chiều hướng, tuy quy mô lớn nhỏ có khác nhau. Nổi trội nhất là trong lãnh vực văn hóa đại chúng, đặc biệt là trong giới trẻ.

 

II

 

Nếu như li hôn, đẻ con ngoại hôn, tăng số gia đình chỉ có cha hoặc mẹ (chủ yếu là mẹ độc thân) là chỉ dấu của một cuộc khủng hoảng về quan hệ nam nữ, thì sự bột phát của nền văn hóa riêng biệt của thanh thiếu niên, một nền văn hóa mạnh mẽ khác thường, là bằng chứng một sự thay đổi sâu xa trong quan hệ giữa các thế hệ. Tuổi trẻ, với tư cách là một nhóm xã hội tự giác về bản sắc của mình, bao gồm thiếu niên từ tuổi dậy thì – tại các nước phát triển, tuổi dậy thì đã tới sớm hơn vài năm so với các thế hệ trước (Tanner, 1962, tr. 153) – đến tuổi 25, đã trở thành một tác nhân xã hội độc lập. Sự kiện chính trị nổi trội nhất trong những năm 1960 và 1970 là, tại những nước ít chính trị nhất, sự huy động những lứa tuổi đã làm giàu cho công nghiệp đĩa nhạc: từ 75 đến 80% sản xuất đĩa nhạc là nhạc rock, người mua ở lứa tuổi từ 14 đến 25 (Hobsbawm, 1993, tr. XXVIII-XXIX). Xu hướng triệt để hóa về chính trị trong thập niên 1960, mà những nhóm nhỏ gồm đủ loại phần tử li khai văn hóa và phần tử ngoài lề đã báo trước, chính là do lớp trẻ này thể hiện. Họ phủ nhận vị thế trẻ con, thậm chí vị thành niên của mình, và đồng thời phủ nhận cả tư cách làm người đầy đủ của tất cả những ai trên 30 tuổi (có lẽ chỉ loại trừ một “guru” được họ tôn làm sư phụ).

Ngoại trừ Trung Quốc là nơi mà lão Mao đã động viên tuổi trẻ lao vào những công việc tày trời (xem ch. 16), những thanh niên cực đoan ở các nước hoặc không thừa nhận ai là lãnh đạo, hoặc chịu sự lãnh đạo của những người cùng lứa tuổi. Điều này biểu lộ rất rõ trong các phong trào sinh viên trên khắp thế giới, nhưng đến khi các phong trào này có âm hưởng trong công nhân, như ở Pháp và Italia vào những năm 1968-1969, thì cũng do công nhân trẻ phát động. Không một người nào có chút ít kinh nghiệm về thực tế cuộc sống, về giới hạn của cuộc sống, không một người trưởng thành nào lại có thể đặt ra những khẩu hiệu cường điệu hồi tháng năm 1968 hay “mùa thu nóng” năm 1969 ở Italia: tutto e subito, “tất cả và ngay tức khắc” (Albers/Goldsmith/Oehlke, tr. 59, 184).

James Dean (1931-1955)

Sự “tự lập” mới mẻ của thanh niên với tư cách là một tầng lớp xã hội riêng biệt được biểu trưng bằng một hiện tượng, xét về quy mô của nó, có thể nói là chưa từng có từ thời kì lãng mạn đầu thế kỉ XIX: nhân vật mà cuộc đời kết thúc cùng lúc với tuổi trẻ của mình. Người đi tiên phong là James Dean, thập niên 1950. Hình tượng này đã trở thành phổ biến, thậm chí có thể nói là lí tưởng tiêu biểu, vì đã trở thành biểu hiện văn hóa đặc trưng của tuổi trẻ: nhạc rock. Buddy Holly, Janis Joplin, Brian Jones (đối với ban Rolling Stones), Jim Hendrix và một số thần tượng của số đông đã đột tử ở tuổi thanh xuân, nạn nhân của một lối sống. Cái chết của họ là cả một biểu tượng vì tuổi trẻ mà họ là hiện thân tự nó là sớm nở tối tàn. Nghề diễn viên có thể kéo dài suốt đời, nhưng vai “kép trẻ” thì không.

Tuy nhiên, mặc dù hàng ngũ thanh niên không ngừng thay đổi – mọi người đều biết một “thế hệ” sinh viên chỉ kéo dài ba hay bốn năm là cùng – lớp trẻ này liên tục thay thế lớp trẻ kia. Lần lần, người ta phải thừa nhận sự xuất hiện của thiếu niên như một tác nhân xã hội tự giác: các nhà sản xuất hàng tiêu dùng thì thừa nhận điều đó một sách hết sức phấn khởi, không như lớp người đứng tuổi khi họ thấy rõ cái hố sâu chia cách lứa tuổi còn chịu bị coi là “trẻ con” và lứa tuổi tự coi mình là “người lớn”. Vào giữa thập niên 1960, ngay phong trào hướng đạo của Baden Powell, tổ chức Boy Scouts ở Vương quốc Anh, cũng đã chạy theo thời thượng, bỏ đi chữ “Boy” (“con trai”), bỏ luôn cả cái mũ “sombrero” hướng đạo mà đội mũ nồi, kín đáo hơn (Gillis, 1974, tr. 197).

Các nhóm tuổi là chuyện không có gì mới trong lịch sử các xã hội. Bản thân nền văn minh tư sản cũng đã thừa nhận sự tồn tại của một lớp người đã trưởng thành về tính dục nhưng sự phát triển về thân thể và trí tuệ thì chưa hoàn tất, và chưa có kinh nghiệm về cuộc sống trưởng thành. Việc trung bình tuổi của nhóm này giảm đi vì tuổi dậy thì và sự tăng trưởng xảy ra sớm hơn (Floud và những người khác, 1990), điều ấy không làm thay đổi bản chất vấn đề. Nó chỉ tăng phần căng thẳng trong quan hệ giữa tuổi trẻ và cha mẹ và thầy giáo của họ, vì cha mẹ và thầy cô chưa coi họ là “người lớn” như họ nghĩ. Giới tư sản thị dân vẫn có ý cho rằng bọn nam thanh niên – khác với nữ thanh niên – đương nhiên phải trải qua một thời kì “quậy”: phải “quậy” phải “phá” vài trận rồi mới “vào khuôn phép” được. Nếp “văn hóa trẻ” mới mang lại ít nhất ba điều mới.

Đầu tiên, “tuổi trẻ” không còn được coi là bước chuẩn bị cho tuổi trưởng thành. Theo một ý nghĩa nào đó, nó là giai đoạn cuối cùng trong sự phát triển viên mãn của con người. Cũng như trong lãnh vực thể thao – là lãnh vực mà tuổi trẻ ngự trị không chia sẻ với lứa tuổi nào khác, và hơn mọi lãnh vực nào khác, thể thao là không gian thực hiện tham vọng của con số ngày càng đông – cuộc đời, sau tuổi 30, rõ ràng là chỉ có thể đi xuống. Sau 30, không đi xuống chăng nữa, thì cũng chẳng còn mấy lí thú. Còn nói rằng điều ấy (ngoài lãnh vực thể thao, phải kể một số dạng giải trí tiêu khiển, và có lẽ cả toán học thuần túy) không tương ứng với thực tế xã hội, vì trong xã hội, quyền bính, ảnh hưởng, sự nghiệp cũng như gia tài của cải đều tăng tiến theo tuổi tác, thì lại càng chứng tỏ rằng thế giới được tổ chức như vậy là quá tồi tệ. Bởi vì, mãi cho đến những năm 1970, thế giới hậu chiến đã bị đặt dưới chế độ lão trị, hơn cả mọi thời kì trước đây trong lịch sử, nghĩa là bị đặt dưới quyền cai trị của những ông – thời đó hầu như không có bà nào – đã bước vào tuổi trưởng thành thời cuối – thậm chí thời đầu – Thế chiến thứ Nhất. Điều này đúng cho thế giới tư bản (Adenauer, de Gaulle, Franco, Churchill) cũng như thế giới cộng sản (Stalin và Khrushchev, Mao Trạch Đông, Hồ Chí Minh, Tito) và những nước lớn cựu thuộc địa (Gandhi, Nehru, Sukarno). Rất hiếm có một nhà lãnh đạo dưới 40 tuổi, ngay ở những nước có chế độ cách mạng phái sinh từ đảo chính quân sự – đó là kiểu thay đổi chính trị khá hấp dẫn đối với những sĩ quan trẻ tuổi, ít có gì để mất so với các sĩ quan cấp cao hơn. Điều này giải thích một phần khá lớn tác động quốc tế của Fidel Castro, giành được chính quyền ở tuổi 32.

Nhà dưỡng lão cũng là một sự nhượng bộ thầm lặng và có lẽ không tự giác đối với xã hội của thiếu niên: những ngành công nghiệp thịnh vượng sản xuất mỹ phẩm, chăm lo sắc đẹp và vệ sinh cá nhân cũng chẳng khác gì, và kiếm được không biết bao nhiêu lợi nhuận ở mấy nước phát triển[95]. Từ cuối thập niên 1960 trở đi, có xu thế hạ tuổi đi bầu xuống 18 – chẳng hạn ở Hoa Kỳ, Vương quốc Anh, Đức và Pháp – đồng thời xuất hiện vài dấu hiệu giảm tuổi cho phép có quan hệ tính dục (nam nữ). Điều nghịch lí là trong khi tuổi thọ tăng lên, tỉ lệ người già lên cao, và (ít nhất trong các thành phần trung lưu và thượng lưu), tuổi già được đẩy lên thì tuổi về hưu lại được hạ thấp; và, trong thời buổi kinh tế khó khăn, cho “về hưu non” trở thành phương pháp ưa chuộng để giảm bớt chi tiêu về nhân công. Cán bộ trên 30 tuổi mất việc cũng khó kiếm được chỗ làm mới chẳng khác gì những người lao động tay chân và cổ cồn trắng.

Điều mới thứ hai của “văn hóa trẻ” là hệ quả của điều mới đầu tiên: “văn hóa trẻ” là chủ đạo hay trở thành chủ đạo ở các nước có “nền kinh tế thị trường phát triển”. Có nhiều lí do giải thích việc này: tuổi trẻ tập trung một mãi lực lớn, và mỗi thế hệ mới trưởng thành đã được xã hội hóa trong bối cảnh một nền văn hóa tuổi trẻ ý thức được bản sắc của mình và mang dấu ấn của trải nghiệm ấy. Còn một lí do, không nhỏ, nữa là: công nghệ đã thay đổi với một vận tốc chớp nhoáng, khiến cho thanh niên có ưu thế hơn hẳn thế hệ trước – ít nhất thế hệ này khó thích nghi hơn với công nghệ mới. Bất luận cơ cấu tuổi tác của khung cán bộ IBM hay Hitachi ra sao, thì những máy tính mới và những phần mềm mới đều do những người từ 20 tới 30 tuổi làm ra hay viết ra. Người ta vẫn rêu rao là các máy mới và chương trình mới ở trong tầm tay của mọi người, kể cả những người đần độn nhất, nhưng rõ ràng là thế hệ những người không quen từ thưở nhỏ với những thứ ấy đều ý thức sâu sắc là họ thua kém thế hệ những người lớn lên với công nghệ mới. Bây giờ không biết con cái có thể học được gì từ cha mẹ, nhưng rõ ràng là có những điều cha mẹ không biết, mà con cái lại biết. Vai vế của các thế hệ đã bị đảo lộn. Quần bò (jean), thứ trang phục đại chúng mà sinh viên Mỹ là những người đầu tiên đã đưa vào khuôn viên đại học để phân biệt với thế hệ những người lớn tuổi hơn, đã được không ít người tóc muối tiêu bắt đầu mặc, vào dịp cuối tuần hay trong những ngày nghỉ, thậm chí ngay cả trong các sinh hoạt thời thượng, dù là có tính chất “sáng tạo” hay không.

Đặc điểm thứ ba của văn hóa tuổi trẻ trong các xã hội thị dân là tính chất “quốc tế chủ nghĩa” lạ lùng của nó. Quần blue-jean và nhạc rock đã trở thành dấu ấn của giới trẻ “hiện đại”, của những thiểu số sẽ trở thành đa số, ở tất cả các nước mà nó được chính thức chấp nhận, và ở cả những nước bị cấm, như Liên Xô kể từ những năm 1960 (Starr, 1990, tr. 12-13). Thường thường, ca từ của những bài nhạc rock cũng không được dịch ra nữa. Điều này biểu hiện sự thống trị văn hóa bao trùm của Hoa Kỳ trong văn hóa và lối sống đại chúng, nhưng cũng phải nói là cốt lõi của văn hóa giới trẻ phương Tây hoàn toàn đối nghịch với chủ nghĩa sô-vanh văn hóa, đặc biệt về mặt âm nhạc. Tuổi trẻ vui lòng tiếp nhận những phong cách đến từ vùng biển Caribe, từ châu Mỹ Latin, và bắt đầu từ những năm 1980, ngày càng nhiều từ châu Phi.

Sự thống trị văn hóa này thực ra không có gì mới: mới chăng là modus operandi (phương thức thao tác) của nó mà thôi. Sau Thế chiến thứ Nhất và trước Thế chiến thứ Hai, công cụ chủ yếu của sự thống trị này là công nghệ điện ảnh Mỹ: điện ảnh Mỹ là nền điện ảnh duy nhất được phổ biến trên toàn thế giới. Nó đã đi tới hàng trăm triệu khán giả và đã đạt mức tối đa ngay sau Thế chiến thứ Hai. Với sự phát triển mạnh mẽ của vô tuyến truyền hình, của sản xuất điện ảnh quốc tế và sự mạt vận của mạng lưới các trường quay Hollywood, công nghiệp điện ảnh Hoa Kỳ đã mất đi phần nào vị trí bá quyền của mình và mất đi khá nhiều công chúng. Năm 1960, sản xuất điện ảnh của Mỹ không quá 1/6 tổng số phim toàn cầu, đó là chưa kể sản xuất của Nhật Bản và Ấn Độ (Niên giám thống kê của Liên Hợp Quốc, 1961) mặc dầu nó đã khôi phục được phần lớn sự bá quyền của mình. Trên các thị trường mênh mông của vô tuyến truyền hình mà đặc điểm lớn là sự đa dạng về ngôn ngữ, Hoa Kỳ không bao giờ giành được vị trí bá quyền tương tự như trong điện ảnh. Các phong cách của tuổi trẻ đã được phổ biến một cách trực tiếp, hoặc được khuếch đại thông qua sự trung chuyển văn hóa của tiếng Anh nhờ một sự thẩm thấu không chính thức. Chúng lan truyền qua đĩa và băng nhạc mà phương thức quảng cáo, hôm qua cũng như hôm nay, rốt cuộc vẫn là cái máy thu thanh quen thuộc; thông qua sự truyền bá hình ảnh trên thế giới; thông qua sự tiếp xúc cá nhân trong sự du lịch quốc tế, nhờ đó dòng người trẻ mặc quần jean đi khắp thế giới, lưu lượng của dòng người này không nhiều, nhưng ngày càng tăng và có tác động lớn; thông qua mạng lưới đại học trên thế giới mà khả năng truyền thông rõ ràng đã trở thành nhanh chóng kể từ thập niên 1960; và nhất là nhờ sức mạnh của thời trang trong xã hội tiêu thụ đã lan rộng ra rộng rãi quần chúng, lại được khuếch đại bởi những áp lực nội bộ trong mỗi nhóm người ngang lứa với nhau. Một nền văn hóa giới trẻ mang tính chất toàn cầu đã ra đời.

Nền văn hóa giới trẻ ấy có thể nào ra đời sớm hơn chăng? Chắc chắn là không. Bởi vì số lượng “khách hàng” tiêu thụ sẽ rất nhỏ, về mặt con số tuyệt đối hay tương đối. Việc kéo dài thời gian theo học toàn phần ở trường, và nhất là việc hình thành những quần thể đông đảo thanh niên nam nữ, cùng một lứa tuổi, sống chung với nhau tại các khuôn viên đại học là những yếu tố thuận lợi quyết định. Thêm nữa, ngay những thiếu niên bước vào thị trường lao động ngay sau tuổi giáo dục cưỡng bách (từ 14 đến 16 tuổi tại các nước “phát triển” tiêu biểu) có sức mua độc lập hơn so với lớp đàn anh, một phần nhờ sự phồn vinh và sự toàn dụng nhân lực của Thời đại Hoàng kim, phần khác cũng nhờ cha mẹ sung túc hơn, ít cần tới sự đóng góp của con cái vào ngân sách của gia đình. Nhờ phát hiện ra thị trường tuổi trẻ này vào giữa thập niên 1950 mà đã bùng nổ cuộc cách mạng nhạc pop, và ở châu Âu, công nghiệp thời trang đã hướng về thị trường đại chúng. Đi kèm cuộc “bùng nổ dân số thiếu niên” ở Vương quốc Anh là sự tập trung ở thành thị của những thiếu nữ ăn lương hậu hĩnh, làm việc ở các văn phòng và cửa tiệm trong thời kì phát triển, dễ tiêu xài hơn con trai mà thời đó lại ít chi tiêu như con trai vào khoản uống bia và hút thuốc lá. Sự bùng nổ ấy “lần đầu tiên đã chứng tỏ sức mạnh của nó trong những lãnh vực mà con gái mua nhiều hơn con trai, như áo sơ mi, váy, mỹ phẩm và đĩa nhạc pop” (Allen, 1968, tr. 62-63), đó là không kể những buổi hòa nhạc pop mà các cô là công chúng quan trọng và ồn ào nhất. Sức mạnh của túi tiền thanh niên có thể đo bằng doanh số đĩa nhạc ở Hoa Kỳ, từ 277 triệu Đô la năm 1955 (năm xuất hiện nhạc rock), lên 600 triệu năm 1959, và tới 2 tỉ Đô la năm 1973 (Hobsbawm, 1993, tr. XXIX). Năm 1970 ở Hoa Kỳ, mỗi thành viên trong nhóm tuổi 5-19 tiêu tiền mua đĩa nhạc gấp năm lần năm 1955. Nước nào càng giàu lên thì công nghiệp đĩa nhạc càng bành trướng: ở Hoa Kỳ, Thụy Điển, Tây Đức, Hà Lan và Vương quốc Anh, bình quân một người trẻ tiêu một số tiền gấp 7-10 lần người bạn cùng lứa ở những nước nghèo hơn nhưng đang nhanh chóng phát triển như Italia hay Tây Ban Nha.

Quyền lực độc lập của thị trường đã cho phép người trẻ dễ tìm ra những biểu tượng về bản sắc vật thể và văn hóa. Nhưng yếu tố đã làm sắc nét bản sắc ấy chính là khoảng cách lịch sử khá lớn giữa các thế hệ ra đời trước năm 1925 chẳng hạn với các thế hệ sinh sau năm 1950; khoảng cách ấy lớn hơn nhiều so với khoảng cách trước đây giữa thế hệ cha mẹ và thế hệ con cái. Phần đông những cha mẹ có con ở tuổi thiếu niên đã ý thức sâu sắc được điều này trong thập niên 1960 và sau này. Người trẻ lớn lên trong những xã hội bị cắt đứt khỏi quá khứ, hoặc vì thay đổi qua cách mạng như ở Trung Quốc, Nam Tư và Ai Cập, hoặc bị chinh phục và chiếm đóng, như Đức và Nhật Bản; hoặc do sự tàn lụi của các chế độ thuộc địa. Họ hoàn toàn không có hồi ức gì về thời kì “trước hồng thủy”. Có lẽ chỉ ngoại trừ trường hợp cùng trải nghiệm một cuộc chiến tranh toàn quốc lớn, như nghiệm sinh một thời giữa tuổi trẻ và tuổi già ở Nga và Vương quốc Anh, còn giới trẻ nói chung không thể nào hiểu nổi những gì mà các thế hệ trước họ đã trải qua hay cảm nhận – cho dù các thế hệ đi trước sẵn sàng kể lại quá khứ, mà điều này thì đa số người Đức, người Nhật và người Pháp lại không muốn. Làm sao một thanh niên Ấn Độ – đối với cậu/cô này, Quốc đại chỉ đơn thuần là một đảng cầm quyền, hay một bộ máy chính trị – có thể hiểu một người đồng bào lớn tuổi hơn đã sống những năm tháng trong đó đảng Quốc đại là đồng nghĩa với toàn dân đấu tranh cho tự do? Làm sao những nhà kinh tế học trẻ tuổi và xuất sắc người Ấn Độ đang tràn ngập các trường đại học trên khắp thế giới có thể hiểu được những ông thầy của họ, một thế hệ mà tham vọng lớn nhất dưới thời thuộc địa là trở thành “ngang vai vế” với người “mẫu quốc”?

Thời đại Hoàng Kim càng khoét rộng hố sâu ấy, ít nhất cho đến những năm 1970. Làm sao những thanh niên, gái cũng như trai, lớn lên trong một thời đại có đầy đủ công ăn việc làm, có thể cảm thông được nghiệm sinh của thập niên 1930, và ngược lại, thế hệ lớn tuổi làm sao hiểu nổi lứa trẻ, vì đối với lứa này, một chỗ làm không phải là bến đậu an lành sau cuộc hải trình sóng gió (bến đậu lại đi kèm quyền về già có hưu bổng bảo đảm), mà chỉ là cái gì có thể nhận, mà cũng có thể bỏ đi bất cứ lúc nào để đi Nepal ngao du vài ba tháng? Khoảng cách ở dưới dạng này không chỉ hạn chế ở các nước công nghiệp, vì sự tiêu vong nhãn tiền của tầng lớp nông dân đã tạo ra hố sâu tương tự giữa những thế hệ nông thôn và những thế hệ “cựu nông thôn”, giữa những người lao động bằng bàn tay và những người lao động bằng cơ giới. Tại nước Pháp của thập niên 1970, các giáo sư sử học, là những người lớn lên trong một nước mà trẻ em đều sinh trưởng trong các nông trại hay về nông trại nghỉ hè, bỗng nhiên phải giảng cho sinh viên của mình công việc của một “bà làm sữa”, hay cho họ hình dung ra một cái sân ở nông trại với những đống phân xanh phân bắc. Thêm nữa, cái hố sâu chia cách các thế hệ này liên quan đến tất cả những ai – nghĩa là đa số người sống trên trái đất – đã sống ngay bên cạnh mà không biết những sự kiện chính trị quan trọng, trừ phi những biến cố ấy đã tác động tới đời sống riêng tư của họ.

Nhưng đương nhiên là từ nay đa phần dân số thế giới trẻ hơn bao giờ hết, bất luận họ sống trong hay sống ngoài lề những biến cố ấy. Tại phần đông các nước Thế giới thứ Ba, tình trạng tỉ lệ tử vong sơ sinh cao chưa chuyển sang tỉ lệ thấp, thì ở nửa sau thế kỉ XX, khoảng từ 2/5 tới một nửa dân số ở dưới 14 tuổi. Dù các mối liên hệ gia đình mạnh mẽ tới đâu, mạng lưới truyền thống bao bọc lấy họ chặt chẽ thế nào, vẫn tồn tại một cái hố sâu thật lớn giữa nhận thức về cuộc đời, trải nghiệm và kì vọng của họ đối với thế hệ trước. Những người Nam Phi tị nạn chính trị ở nước ngoài rồi về nước vào đầu thập niên 1990 có một nhận thức về cuộc đấu tranh cho đảng Đại hội Dân tộc Phi khác hẳn nhận thức của các “đồng chí” trẻ tuổi hơn họ, cũng đấu tranh dưới ngọn cờ của đảng Đại hội Dân tộc tại các ghetto township. Ngược lại, đa số người dân Soweto, ra đời nhiều năm sau khi Nelson Mandela bị bỏ tù, có thể nào coi Mandela khác hơn là một biểu tượng, một bức tranh thờ? Về nhiều phương diện, khoảng cách giữa các thế hệ ở các nước này còn lớn hơn cả khoảng cách ở các nước phương Tây là nơi dầu sao người già và người trẻ cũng còn gắn kết bởi những định chế thường trực và bởi sự liên tục về chính trị.

 

III

 

Văn hóa giới trẻ đã trở thành cái bụng mẹ sản sinh ra cuộc cách mạng văn hóa, hiểu theo nghĩa rộng rãi nhất: cách mạng về tập quán, về cách tiêu khiển, giải trí, về các bộ môn nghệ thuật thương mại mà sản phẩm ngày càng tạo ra bối cảnh, ra bầu không khí chung bao trùm lấy người dân thành thị. Có thể kể ra hai đặc trưng của cuộc cách mạng này. Nó vừa đại chúng vừa tương phản, nhất là về phương diện ứng xử cá nhân. Mỗi người “muốn làm gì thì làm”, với tối thiểu ràng buộc từ bên ngoài, mặc dầu trên thực tế, áp lực và mốt thời thượng thực ra đã áp đặt một sự đồng đều chẳng khác thời trước, ít nhất ở trong mỗi nhóm người ngang vai vế với nhau và trong nội bộ mỗi nền văn hóa “con”.

Không có gì mới mẻ khi mà các tầng lớp xã hội bên trên đã lấy cảm hứng bởi những gì mà họ tìm thấy trong “nhân dân”. Dù chúng ta để sang một bên bà hoàng Marie-Antoinette giải sầu trong vai cô gái vắt sữa, phải nói là những người lãng mạn rất mê nền văn hóa nông thôn, âm nhạc và những điệu múa bình dân. Những nhà trí thức nổi đình đám nhất thời đó (Baudelaire) tự nhiên lại đâm ra sính “hoài cổ bùn đen” của các thành phố, và không ít những người tán thành nữ hoàng Victoria đã đi tới phán đoán rằng có quan hệ tính dục với một tiện dân – tính dục là vấn đề sở thích cá nhân – là một điều thú vị hiếm có (đến cuối thế kỉ XIX, lối cảm nghĩ này vẫn chưa biến mất). Tới Thời đại Đế chế, lần đầu tiên tác động văn hóa đã đi từ dưới lên trên, một cách có hệ thống (xem Age of Empire, ch. 9) thông qua tác động mạnh mẽ của những ngành nghệ thuật bình dân mới phát triển trước đó không lâu cũng như của điện ảnh, thú giải trí đại chúng tuyệt vời nhất. Còn các thú giải trí đại chúng và thương mại trước Thế chiến thứ Hai và sau Thế chiến thứ Nhất nói chung vẫn chịu sự bá quyền của giai cấp tư sản hay bị nó khuynh loát. Công nghiệp điện ảnh cổ điển của Hollywood tất nhiên là cực kì “phải đạo”: lí tưởng xã hội mà nó chuyển tải là các “giá trị gia đình” vững vàng theo kiểu Mỹ, hệ tư tưởng của nó là chủ nghĩa ái quốc rất ư hùng hồn. Mỗi khi Hollywood phát hiện ra một thể loại không mấy phù hợp với bầu không khí đạo lí của 15 cuốn phim bộ “Andy Hardy” (1937-1947) – là bộ phim đã được giải Academy Awards vì đã “củng cố nếp sống Mỹ (American Way of Life)” (Halliwell, 1988, tr. 321), chẳng hạn như những phim gangster đầu tiên có khả năng lí tưởng hóa những tay tướng cướp, thì lập tức họ chấn chỉnh ngay, và có khi cũng không cần vì đã có bộ Luật hành xử của Sản xuất điện ảnh Hollywood (1934-1966) hạn chế những cái hôn trên màn bạc (hôn khép môi) không được dài quá 30 giây. Những thành công lớn nhất của Hollywood – ví dụ phim Cuốn theo chiều gió – dựa trên những cuốn tiểu thuyết dành cho độc giả tư sản “phải đạo” và cuộc thuộc vũ trụ văn hóa của Hội chợ phù hoa của William M. Thackeray hay Cyrano de Bergerac của Edmond Rostand. Chỉ có thể loại hơi hớm chủ nghĩa Vô chính phủ và bình dân là phim vaudeville và hài kịch xiếc là đã cưỡng lại trong một thời gian ngắn xu hướng tư sản hóa này, mặc dầu, ngay từ những năm 1930, nó đã phải lùi bước trước áp lực của thể loại “đại lộ hào nhoáng”, hay crazy comedy của Hollywood.

Một lần nữa, thể loại nhạc kịch rất thành công của Broadway (giữa hai cuộc Thế chiến), những điệu nhảy và chuyện tình lồng trong đó, cũng thuộc lãnh vực tư sản, nhưng nó không thể tồn tại nếu không có ảnh hưởng của nhạc jazz. Các vở hài kịch này nhắm công chúng tư sản New York với những ca từ rõ ràng nhắm vào công chúng đứng tuổi tìm kiếm sự thanh lịch và phóng khoáng. Điều này hiện rõ khi ta so sánh ca từ của một Cole Porter với ca từ của nhóm Rolling Stones. Cũng như Thời đại Hoàng kim của Hollywood, Thời đại Hoàng kim của Broadway dựa trên sự kết hợp yếu tố “tiện dân” và yếu tố trang trọng, nhưng chẳng có gì là bình dân.

Cái mới của thập niên 1950 là thanh niên thuộc các giai cấp trung lưu và thượng lưu, ít nhất ở các nước Anh - Mỹ, ngày càng đóng vai đầu trò đối với toàn thế giới, lại bắt đầu chọn mô hình từ âm nhạc, trang phục, thậm chí cả ngôn ngữ của những giai cấp bình dân thành thị (hay những gì mà họ tưởng là thế). Thí dụ điển hình nhất là nhạc rock. Vào giữa thập niên 1950, nó ra khỏi ngăn kéo “Chủng tộc” và “Rhythm and Blues” của các nhà sản xuất đĩa nhạc, dành riêng cho khách hàng da đen nghèo túng, để trở thành ngôn ngữ phổ thông của giới thanh niên, nhất là thanh niên da trắng. Khi xưa, những chàng trai lãng tử của giai cấp vô sản (và các cô gái công nhân còn hơn thế nữa) thường học đòi cách ăn mặc thời thượng của xã hội thượng lưu hay của những nhóm văn hóa con, thí dụ giới nghệ sĩ giang hồ. Bây giờ, trớ trêu thay, tình hình dường như lật ngược. Thị trường thời trang cho giới trẻ bình dân trở thành độc lập và bắt đầu ảnh hướng tới thị trường thượng lưu. Quần jean (nam nữ mặc cùng một kiểu) lấn đất, ngành thời trang thượng lưu của Paris lùi bước, hay đúng hơn, thừa nhận thất bại của mình bằng cách dùng thương hiệu danh tiếng để bán những sản phẩm đại chúng, hoặc trực tiếp, hoặc bán môn bài chế tạo. Cũng nên mở ngoặc để ghi lại 1965 là năm đầu tiên mà công nghiệp may mặc cho phụ nữ sản xuất quần dài nhiều hơn váy (Veillon, tr. 6). Ở Anh, mỗi giai cấp có giọng nói riêng, nghe thoáng là nhận ra liền. Thanh niên quý tộc Anh bắt đầu pha giọng công nhân London[96]. Thanh niên (trong đó ngày càng nhiều nữ thanh niên) bắt đầu chạy theo mốt “nam nhi”, vốn là thứ mốt bị rẻ rúng của giới lao động chân tay hay lính tráng, mở miệng là nói tục. Văn học cũng đi theo xu hướng này: một nhà phê bình sân khấu nổi tiếng đã bê lên làn sóng phát thanh chữ “fuck” (địt). Lần đầu tiên trong lịch sử các chuyện thần tiên, Cendrillon (cô gái Lọ lem) trở thành một cô gái đẹp trong buổi dạ vũ mà không mang áo đẹp.

Bước ngoặt này trong khẩu vị của giới trẻ trung lưu và thượng lưu ở phương Tây – âm hưởng của nó cũng thể hiện ở Thế giới thứ Ba trong giới trí thức Brasil, với điệu samba[97] – có lẽ cũng liên quan tới việc sinh viên tư sản, vài năm sau đó, ồ ạt tham gia các phong trào chính trị và hệ tư tưởng cách mạng. Thời trang và mốt, không hiểu tại sao, thường có tính dự báo linh nghiệm. Về phía nam thanh niên, trong bầu không khí phóng khoáng mới, xu hướng thời trang chắc chắn đã được củng cố bởi sự xuất hiện của nếp văn hóa đồng tính đặc biệt quan trọng trong thời trang và nghệ thuật. Nhưng có lẽ cũng chỉ cần cho rằng phong cách bình dân là phương cách thuận tiện nhất để chối bỏ các giá trị của thế hệ cha mẹ, hay chính xác hơn, đó là ngôn ngữ qua đó giới trẻ mày mò tìm kiếm những phương thức thích ứng với một thế giới mà những quy tắc và giá trị của thế hệ trước dường như không còn phù hợp nữa.

Sự “đối phản” cơ bản của văn hóa tuổi trẻ mới chưa bao giờ biểu lộ rõ rệt hơn khi nó được thể hiện bằng trí tuệ trên những áp-phích của phong trào tháng năm 1968 ở Paris “Cấm không được cấm” nổi tiếng ngay từ khi xuất hiện, hay trong phương châm của Jerry Rubin, nhân vật cấp tiến của phong trào “pop” Hoa Kỳ, theo đó chớ bao giờ tin lời kẻ nào chưa ở tù (Wiener, 1984, tr. 204). Thoạt trông thì tưởng đó là những tuyên bố chính trị, nhất là những khẩu hiệu nhằm bãi bỏ những đạo luật đàn áp. Đối tượng của chúng không phải vậy. Trước hết, đó là cách biểu lộ công khai những tình cảm và ham muốn riêng tư. Như một khẩu hiệu của phong trào 68: “Tôi coi là hiện thực những ham muốn của tôi, vì tôi tin ham muốn của tôi là hiện thực” (Katsiaficas, 1987, tr. 101). Ngay khi những ham muốn tập hợp thành cuộc biểu tình công cộng, của từng nhóm hay của một phong trào, ngay khi chúng na ná như một cuộc nổi loạn quần chúng, đôi khi dẫn tới những kết quả tương tự, thì tính chủ quan vẫn là “hạt nhân cứng” ở trong đó. “Nhân thân là chính trị” đã trở thành một khẩu hiệu chủ chốt của phong trào nữ quyền, và phong trào này có lẽ cũng là kết quả lâu bền nhất của những năm đấu tranh triệt để ấy. Nói như vậy không đơn thuần có nghĩa là sự dấn thân chính trị có những động cơ cá nhân và mang lại những sự thỏa mãn cho cá nhân, hay tiêu chuẩn thành công về chính trị là tác động của nó trên người ta. Trong cửa miệng của một số người, điều đó có ý nghĩa đơn thuần là: “Cái gì làm tôi quan tâm, cái đó tôi gọi là chính trị”. Như trong tựa đề cuốn sách xuất bản năm 1970: Fat is a Feminist Issue (“Béo mập là một vấn đề nữ quyền”).

Ruth Fischer (1895-1961)

Khẩu hiệu của phong trào 68, “Nghĩ tới cách mạng là tôi muốn làm tình” chắc không chỉ làm cho Lenin sửng sốt, mà cả Ruth Fischer, nữ đảng viên cộng sản thành Wien đã bị Lenin phê bình là ca ngợi ái tình tự do (Zetkin, 1968, tr. 28 và tiếp theo). Và ngược lại, đối với ngay cả những người mác-xít lê-ni-nít mới thuộc phe cực tả, giác ngộ chính trị cao của những thập niên 1960 và 1970, thì việc anh cán bộ Quốc tế cộng sản trong vở kịch của Brecht, hay anh đại diện thương vụ, “làm ái tình mà đầu óc nghĩ đâu đâu”, là điều không tài nào hiểu được (Der Liebe pflegte ich achtlos, Brecht, 1976, II., tr. 722). Đối với họ, điều quan trọng chắc chắn không phải là người cách mạng hi vọng thực hiện được điều gì thông qua hoạt động cách mạng, mà là họ làm gì và cảm thấy gì khi làm. Làm ái tình và làm cách mạng là những điều không thể tách bạch được.

Giải phóng cá nhân và giải phóng xã hội như vậy đi đôi với nhau, tính dục và ma túy là những phương tiện hiển nhiên nhất để phá vỡ gông cùm của nhà nước, quyền hành của cha mẹ và hàng xóm láng giềng, của pháp luật và ước lệ. Tính dục, dưới mọi hình thái, không cần được khám phá nữa. Khi nhà thơ bảo thủ trầm buồn (Larkin, 1988, tr. 167) viết “quan hệ tính dục đã bắt đầu năm 1963”, ông không có ý nói rằng trước những năm 1960 hiếm có quan hệ tính dục, hay là bản thân ông ta chưa hề có, mà nói rằng tính chất công cộng của nó đã thay đổi với vụ án Lady Chatterley và “đĩa hát 33 vòng đầu tiên của nhóm Beatles” – đó là những ví dụ mà chính nhà thơ đưa ra. Hoạt động nào trước đây bị cấm đoán, thì những cử chỉ chống lại phong tục cũ là chuyện dễ làm. Khi nó được dung thứ, một cách chính thức hay không, thí dụ như quan hệ đồng tính nữ giới, thì cần phải biểu lộ công khai bằng một động tác. Đòi hỏi một cách công khai quyền thực hành một điều bị cấm đoán hay ngoài ước lệ (sự “công khai hóa”) trở thành quan trọng. Ngoài thuốc lá và rượu, cho đến lúc ấy, ma túy chỉ giới hạn trong những nhóm nhỏ ở tầng cao hay dưới đáy bậc thang xã hội, hoặc trong những nhóm ngoài lề, và không được pháp luật dung túng. Sử dụng ma túy không lan truyền như một hành động nổi loạn, vì những cảm giác mà ma túy mang lại cũng đủ sức hấp dẫn. Nhưng tiêu thụ ma túy vẫn bị pháp luật cấm đoán, cho nên tự thân việc cần sa, loại ma túy phổ biến nhất trong giới trẻ phương Tây, có lẽ không độc hại bằng rượu hay thuốc lá, bỗng có ý nghĩa – đối với người hút cần sa, một sinh hoạt có tính chất xã hội – như một hành động thách thức, và còn biểu thị sự ưu việt của người sử dụng đối với những người cấm đoán cần sa. Về phía giới trẻ Hoa Kỳ những năm 1960, những fan của nhạc rock và sinh viên cấp tiến gặp nhau, và giữa những trận say ma túy với những chiến lũy dựng lên chống cảnh sát, biên giới không có gì rõ rệt.

Giới hạn những hành xử công cộng được chấp nhận vừa mới được mở rộng ra – cả về mặt tính dục – chắc đã làm tăng những cuộc thử nghiệm và tần số những hành vi trước đó còn bị coi là không thể chấp nhận, là lệch lạc, và chắc chắn đã khiến cho những hành vi này trở thành nhãn tiền. Và như thế, ở Hoa Kỳ, sự xuất hiện công khai của một nền “tiểu văn hóa” đồng tính – ngay cả ở San Francisco và New York, hai thành phố đi đầu và tác động lẫn nhau – mãi đến giữa thập niên 1960 mới hình thành, và phải sang thập niên 1970, mới trở thành một nhóm áp lực chính trị (Duberman và …, 1989, tr. 460). Ý nghĩa lớn nhất của những thay đổi này là, mặc nhiên hay hiển thị, chúng đã phá bỏ một trật tự xã hội có từ hàng trăm năm, một cấu trúc quan hệ nhân giới đã được các quy ước xã hội và những điều xã hội cấm đoán thể hiện, thưởng phạt và biểu tượng.

Có ý nghĩa hơn nữa là điều này: sự phá bỏ ấy diễn ra không do nhân danh một mô hình tổ chức xã hội nào khác – cho dù những người cảm thấy cần thiết có những nhãn hiệu như vậy đã đưa ra khá nhiều luận điểm ý thức hệ để biện minh cho “chủ nghĩa phóng túng” mới này98]. Nó chỉ nhân danh sự “tự lập” vô hạn của ham muốn cá nhân, giả định một thế giới của chủ nghĩa cá nhân vị kỉ cực độ. Điều nghịch lí là những người nổi loạn chống lại các ước lệ và giới hạn lại có chung những tiên đề làm nền tảng cho xã hội tiêu thụ, hay ít nhất những động cơ tâm lí, với những người bán hàng hóa và dịch vụ, là những người coi đó là cách hiệu nghiệm nhất để bán chạy.

Từ nay người ta mặc nhiên chấp nhận rằng thế giới bao gồm hàng tỉ người, những con người đó tự quy định bởi sự tuy tìm ham muốn cá nhân, kể cả những dục vọng cho đến nay bị cấm đoán hay chê bai, nhưng bây giờ là hợp thức, vì một lẽ đó là ham muốn chung của bao nhiêu “bản ngã”. Và như thế, mãi cho tới thập niên 1990, sự tự do hóa chính thức đã ngừng ở ngưỡng cửa hợp pháp hóa ma túy. Ma túy vẫn bị cấm đoán, và sự trừng trị ma túy nghiêm ngặt hay không, hiệu quả hay không cũng tùy nơi tùy lúc. Từ cuối thập niên 1960 trở đi, thị trường cocain khổng lồ đã phát triển nhanh chóng, chủ yếu trong các tầng lớp trung lưu khá giả ở Bắc Mỹ, rồi muộn hơn, ở Tây Âu. Cũng như sự phát triển của thị trường bạch phiến – sớm hơn một chút, và có tính chất bình dân hơn, chủ yếu ở Bắc Mỹ – hiện tượng này dẫn tới hậu quả là, lần đầu tiên trong lịch sử, tội ác đã trở thành một thị trường khổng lồ béo bở (Arlacchi, 1983, tr. 215.208).

 

IV

 

Cách tốt nhất để hiểu được cuộc cách mạng văn hóa cuối thế kỉ XX là nhận thức ra ở đó: cá nhân thắng xã hội, hay, đúng hơn: sự đoạn tuyệt của những đứa con mà, trong quá khứ, đã nối kết giữa những con người với nhau bằng những mối quan hệ xã hội. Các mối quan hệ này không chỉ đơn thuần là những quan hệ thực sự giữa con người với nhau và các hình thái tổ chức quan hệ, mà còn là những mô thức chung về các liên hệ, là những hình thái ứng xử mà người này chờ đợi ở người kia: vai trò và chỗ đứng của người nào người nấy đều được quy định, dù không nhất thiết phải thành văn. Do đó mà khi những quy ước ứng xử cũ bị sổ toẹt, mất hết lí do tồn tại, nảy sinh ra tâm lí bất an gây ra chấn thương, và sự ngộ nhận giữa những người cảm nhận thấy sự mất mát và những người trẻ tuổi không biết gì khác hơn là một xã hội vô tổ chức.

Thành ra, trong những năm 1980, một nhà nhân học người Brasil đã mô tả tâm trạng căng thẳng của một người xuất thân tư sản, được giáo dục trong môi trường văn hóa Địa Trung Hải coi nặng sự vinh nhục, vốn là nền giáo dục truyền thống ở Brasil, nay phải đối diện với nghịch cảnh thường xuyên bị một băng cướp đòi tiền, dọa cưỡng hiếp người bạn gái. Trong hoàn cảnh đó, người ta chờ đợi ở người nam nhi là xả thân bảo vệ người phụ nữ hơn là bảo vệ tiền bạc; và nơi người phụ nữ, là thà chết còn hơn là phải chịu một số phận vẫn được coi là “xấu xa hơn cả cái chết”. Nhưng trong tình hình thực tế của các đại đô thị cuối thế kỉ XX, ít có khả năng kháng cự mà bảo toàn được “danh dự” của người phụ nữ hay giữ được tiền bạc. Cách ứng xử hợp lí là nhượng bộ, tránh để bọn cướp mất bình tĩnh, đi tới bạo hành, thậm chí giết người. Còn tiết hạnh của người nữ, mà theo truyền thống là trinh bạch trước khi lấy chồng, lấy chồng rồi thì tuyệt đối chung thủy, thì vào cuối thập niên 1980 này, còn gì mà bảo vệ nếu ta nghe và nhìn vào ứng xử tính dục của phái nam và phái nữ trong các giới gọi là có văn hóa và phóng khoáng? Vậy mà, như những nghiên cứu nhân học cho thấy, người ta vẫn bị chấn thương vì tình hình như vậy. Ngay cả những tình huống không mấy cực đoan, thí dụ những vụ dan díu tính dục bình thường, cũng có thể tạo ra tâm trạng bất an và khổ đau tâm thần tương tự. Bộ quy ước cũ, dù bất hợp lí tới đâu, không được thay thế bằng những quy ước ứng xử mới, hợp lí hơn, mà bằng sự thiếu vắng mọi quy phạm, hay ít ra là không có đồng thuận về giải pháp để tuân thủ.

Trên phần lớn các vùng trên thế giới, các mối quan hệ xã hội và quy ước cổ truyền tuy đã bị tàn phá sau 1/4 thế kỉ biến chuyển về kinh tế và xã hội nhanh chóng chưa từng thấy, trở thành căng thẳng, nhưng chưa đến nỗi bị phá hủy toàn bộ. Đó cũng là điều may mắn đối với đa số nhân loại, nhất là cho người nghèo, bởi vì mạng lưới họ hàng, xã thôn, hàng xóm láng giềng giữ một vai trò quan trọng trong sự sống còn, và nhất là đối với sự thành đạt trong một thế giới đang biến đổi. Ở phần lớn Thế giới thứ Ba, mạng lưới quan hệ ấy vận hành bằng cách hỗn hợp dịch vụ thông tin, thị trường chứng khoán lao động, nguồn dự trữ nhân công và tư bản, cơ chế tiết kiệm và hệ thống an ninh xã hội. Sự thật là nếu không có mạng lưới gia đình, dòng họ gắn bó, thì khó mà hiểu được những thành tựu kinh tế của những khu vực như Viễn Đông.

Trong các xã hội nặng phần truyền thống hơn, sự căng thẳng biểu lộ chủ yếu khi kinh tế doanh nghiệp phá hoại tính chính thống của trật tự xã hội dựa trên sự bất bình đẳng đã được chấp nhận, bởi vì người ta khát khao có sự bình đẳng hơn, và những lí lẽ biện minh cho sự bất bình đẳng đã bị xói mòn. Thành ra, sự giàu sang và phung phí của các rajah [tiểu vương] Ấn Độ (cũng như là việc gia tài của Hoàng gia Anh không phải đóng thuế, cho mãi tới thập niên 1990, mới được nêu thành vấn đề) đã không làm cho thần dân của họ ghen tị hay hờn oán, như họ có thể đối với cuộc sống của người dân hàng xóm. Của cải và phung phí của rajah là một thành tố hữu cơ của trật tự xã hội – thậm chí của vũ trụ không chừng: theo một ý nghĩa nào đó, chúng có nhiệm vụ duy trì, ổn định và biểu trưng hệ thống vương quốc. Ở một phương thức hơi khác một chút, dễ chấp nhận hơn là những đặc quyền và sự xa hoa hoành tráng của các đại gia Nhật Bản – miễn là người ta không thấy có sự chiếm đoạt cho cá nhân – được coi là “phụ tùng” gắn liền với chức vụ của họ, na ná như những đặc quyền của các bộ trưởng Anh – xe limousine, nhà ở công vụ… – chỉ vài giờ sau khi họ chấm dứt chức vị là sẽ bị thu hồi. Còn sự phân phối thu nhập thực thụ ở Nhật Bản, qua những gì chúng ta biết được, thì không quá chênh lệch như ở các nước phương Tây. Vậy mà, những ai quan sát tình hình Nhật Bản vào những năm 1980 – dù chỉ quan sát từ xa – cũng không tránh khỏi cảm tưởng là, dù đang ở thời kì kinh tế tăng trưởng mạnh, bản thân sự tích lũy của cải cá nhân và phô trương sự giàu sang đã phơi bày ra công cộng sự tương phản giữa cuộc sống của người dân Nhật bình thường – khiêm nhường hơn nhiều so với mức sống của thường dân phương Tây – và những người giàu có. Có lẽ đây là lần đầu tiên, người giàu sang không còn được bảo vệ bởi những ưu quyền mà trước đây, người ta coi là đương nhiên, gắn liền với chức vị trong nhà nước và xã hội.

Margaret Thatcher (1925-2013)

Ở phương Tây, mấy chục năm cách mạng xã hội đã gây ra khá nhiều tổn thất. Hậu quả tột cùng của sự suy vong này đã hiện ra rất rõ rệt trong những diễn ngôn công cộng mang màu sắc ý thức hệ vào cuối thế kỉ, nhất là trong những lời tuyên bố chẳng có tham vọng phân tích sâu xa gì, nhưng liệt kê những điều mà khá nhiều người tin tưởng. Chẳng hạn như cái ý tưởng, có lúc đã khá phổ biến trong giới đấu tranh nữ quyền, là công việc nội trợ của phụ nữ phải được tính theo giá cả thị trường (và, nếu cần, phải được trả tiền), hay là luận điểm biện minh sự phá thai bằng một “quyền chọn lựa” trừu tượng và vô hạn của cá nhân (người phụ nữ)[99]. Ảnh hưởng lan tràn của kinh tế học tân cổ điển – trong các xã hội thế tục phương Tây, nó đã thay thế môn thần học – và (thông qua bá quyền văn hóa của Mỹ) của pháp chế Hoa Kỳ cực kì cá nhân chủ nghĩa, đã cổ vũ cho loại diễn văn thuyết pháp này. Về mặt chính trị, nó đã được thể hiện một cách tiêu biểu trong xác tín của Thủ tướng Anh, Margaret Thatcher: “Không có xã hội, chỉ có những cá nhân”.

Lí luận quá đà tới đâu không biết, nhưng trong thực tiễn quả là có những việc “tới cùng”. Trong những năm 1970, những nhà cải cách xã hội ở các nước Anh - Mỹ đã bị sốc một cách rất chính đáng (cũng như phản ứng của những người vẫn thường kì điều tra vấn đề này) trước việc những người bệnh và người tàn tật tâm thần bị cưỡng bức nhập viện, đã vận động, và đã thành công, chống lại việc cưỡng bức nhập viện, để trao phó bệnh nhân cho “cộng đồng chăm sóc”. Nhưng ở các thành thị phương Tây, còn đâu là cộng đồng để chăm sóc họ? Họ không còn họ hàng, có còn thì cũng không ai biết ở đâu. Chỉ còn đường phố, như ở New York, đầy rẫy những người vô gia cư, lỉnh kỉnh những túi nhựa, khoa chân múa tay, một mình mình nói, một mình mình nghe. May rủi (tùy quan điểm) sẽ đưa đẩy họ từ bệnh viện (đuổi họ) sang nhà tù – ở Hoa Kỳ, nhà tù đã trở thành “chiêu đãi sở” cho các trường hợp khó khăn của xã hội Mỹ, đặc biệt của người da đen. Năm 1991, 15% dân số trong tù (tỉ số tù nhân ở Mỹ lớn nhất thế giới) – cứ 100.000 người dân thì có 426 người – được coi là bệnh nhân tâm thần (Walker, 1991: Human Development, 1991, tr. 32, hình 2.10).

Ở phương Tây, những định chế đã bị chủ nghĩa cá nhân đạo đức (mới) phá hoại nghiêm trọng nhất là gia đình và các giáo hội truyền thống, sự sụp đổ của các định chế này đã hiển nhiên nhãn tiền trong phần ba cuối cùng của thế kỉ. Chất xi măng gắn kết các tín đồ Công giáo với nhau đã vỡ tan ra từng mảnh với một vận tốc đáng ngạc nhiên. Trong thập niên 1960, số giáo dân có sinh hoạt đều đặn tụt từ 80% xuống 20%, và tỉ lệ đẻ con trong dân cư Canada sử dụng tiếng Pháp, vốn rất cao, đã tụt xuống dưới mức trung bình toàn quốc (Bernier/Boily, 1986). Cuộc giải phóng phụ nữ, hay nói cho chính xác, cuộc đấu tranh của phụ nữ đòi quyền ngừa thai, phá thai và li dị, có lẽ đã khơi mạnh nhất cái hố sâu chia cách Giáo hội Công giao với nữ giới, nguồn dự trữ tín đồ chủ yếu (xem Thời đại Tư bản): điều này ngày càng rõ ở những nước nổi danh là Công giáo giáo như Ireland, Italia và ở cả Ba Lan, nước của giáo hoàng, sau khi chế độ cộng sản sụp đổ. Số người muốn làm linh mục hay tu hành dưới một dạng thức nào đó đã sụt hẳn đi, cũng như ý muốn sống trọn đời độc thân, thực sự hay danh nghĩa. Tóm lại, với tất cả những hệ quả tích cực và tiêu cực nhất, quyền uy tinh thần và vật thể của Giáo hội trên giáo dân đã biến mất trong cái lỗ đen mở to ra giữa một bên là các nguyên tắc sống đạo và đạo đức Công giáo, bên kia là thực tế cuộc sống và nếp hành xử vào cuối thế kỉ XX. Các Giáo hội phương Tây, kể cả một số giáo phái Tin lành truyền thống, nắm tín đồ không chặt chẽ bằng giáo hội các nơi khác, bị suy sụp càng nhanh hơn nữa.

Adam Smith (1723-1790)

Hậu quả vật chất của tình trạng các mối liên hệ gia đình cổ truyền trở thành lỏng lẻo có lẽ còn nghiêm trọng hơn nữa. Vì, như ta đã thấy, gia đình không chỉ đơn thuần là công cụ tái sinh sản – vai trò vốn có từ trước đến nay của nó – mà còn là công cụ của sự hợp tác xã hội. Với chức năng này, gia đình là nền tảng cơ bản của các nền kinh tế nông nghiệp, và của cả những nền kinh tế công nghiệp ban đầu, cục bộ cũng như toàn cầu. Điều này một phần là do không có một cấu trúc kinh tế tư bản chủ nghĩa phi-cá nhân thích hợp nào xuất hiện trước khi sự tập trung tư bản và sự phát triển của các đại công ti tạo ra được sự tổ chức doanh nghiệp hiện đại vào cuối thế kỉ XIX – cái “bàn tay hữu hình” (Chandler, 1977) mà nhiệm vụ là bổ túc cho “bàn tay vô hình” thân thiết của Adam Smith[100]. Thêm nữa, cũng nên để ý là tự nó, thị trường không có chỗ đứng cho chữ tín, yếu tố trung tâm của mọi hệ thống tìm kiếm lợi nhuận tư nhân; cũng như không có chỗ cho cái tương đương với nó về mặt pháp lí, là sự thực hiện hợp đồng. Điều này cần tới, hoặc là sức mạnh của nhà nước (các nhà lí luận chính trị của chủ nghĩa cá nhân thế kỉ XVII biết rõ lắm), hoặc là những mối quan hệ gia đình hay cộng đồng. Thành thử, thương mại quốc tế, ngân hàng và tài chính, nghĩa là những mảnh đất hoạt động nhiều khi cách xa nhau, mang lại lợi nhuận lớn và tính bất an cũng cao, đều là những lãnh vực mà thành công thuộc về những nhóm doanh nhân liên kết, hàng đầu là những nhóm có được sự liên đới tôn giáo đặc biệt như người Do Thái, các tín đồ Quaker hay tín đồ Huguenot (Tin lành gốc Pháp). Sự thật, là ngay đến cuối thế kỉ XX, những mối liên hệ như vậy vẫn cần thiết trong những nghiệp đoàn tội ác mà hoạt động là chống pháp luật và đồng thời không được pháp luật bảo hộ. Trong tình huống không có gì bảo đảm hợp đồng sẽ được thi hành, thì chỉ có mối quan hệ gia đình hay dọa giết mới có thể đảm bảo. Những gia đình mafia ở vùng Calabria hoạt động thành công nhất do đó đã lập thành một đại gia đình (Ciconte, 1992, tr. 361-362).

Vậy mà bây giờ các mối quan hệ nhóm, các khối đoàn kết phi - kinh tế lại tan rã, cùng với chúng là những hệ thống đạo lý tương ứng. Các yếu tố này có từ lâu, trước khi xuất hiện xã hội công nghiệp tư sản hiện đại, nhưng chúng đã được thích ứng và trở nên một thành tố thiết yếu của những xã hội công nghiệp ấy. Vốn từ ngữ đạo lí về quyền và bổn phận, về trách nhiệm hỗ tương, về thiện ác, hi sinh, lương tâm, phần thưởng và trừng phạt, không còn chỗ đứng trong ngôn ngữ mới của sự tận hưởng. Một khi mà sự thực hành và các định chế ấy không còn được coi là thành tố của tổ chức xã hội gắn kết người này với người kia và bảo đảm sự hợp tác xã hội, thì chúng mất đi cái khả năng cốt lõi làm nên cấu trúc của cuộc sống con người trong xã hội. Chúng trở thành đơn thuần là những lựa chọn cá nhân trong khi mà ta lại muốn pháp luật coi chúng là tối thượng[101]. La bàn không còn chỉ hướng bắc hướng nam, bản đồ nay thành vô dụng. Điều này, kể từ những năm 1960, ngày càng thấy rõ tại phần lớn các nước phát triển. Hiện tượng này đã được thể hiện về mặt ý thức hệ trong một số lí luận, từ chủ nghĩa liberal cực đoan về thị trường cho tới “chủ nghĩa hậu hiện đại” và những thứ tương tự, các lí thuyết này đều tìm cách triệt thoái hẳn vấn đề phán đoán và giá trị, hay chính xác hơn, chúng quy giản vấn đề ấy vào mẫu số duy nhất: sự tự do không một chút ràng buộc của cá nhân.

Cố nhiên, ban đầu, người ta thấy rõ những mặt lợi đáng kể của sự khai phóng xã hội về mọi mặt – chỉ có những người phản động “kinh niên” mới không nghĩ như vậy – còn mặt hại thì không đáng kể; và khai phóng về xã hội dường như không kéo theo giải phóng về kinh tế. Làn sóng phồn vinh đã tràn ngập dân cư các vùng được ưu đãi trên thế giới. Bổ sung bằng hệ thống công cộng về an sinh xã hội ngày càng mở rộng và hào phóng, sự phồn vinh dường như đã quét đi được những mảnh vỡ vụn của sự tan rã xã hội. Tình trạng gia đình có cha không mẹ hay có mẹ không cha (thường là trường hợp này, chủ hộ là phụ nữ độc thân) gần như đồng nghĩa với cảnh ngộ nghèo khó suốt đời, nhưng tại các quốc gia có “Nhà nước ban phát” hiện đại, gia đình ấy ít nhất cũng có chỗ ở và được bảo đảm một cuộc sống tối thiểu. Tiền hưu, các khoản trợ cấp xã hội, và cuối cùng là những nhà dưỡng lão đã chăm lo cho những người già cô quạnh, con cái không có khả năng hay cảm thấy không có bổn phận phụng dưỡng. Tương tự, người ta thấy đương nhiên phải giải quyết những vấn đề trước đây được coi là thuộc phạm vi gia đình, chẳng hạn như giải phóng cho bà mẹ việc nuôi dạy con nhỏ nhờ các nhà trẻ, vườn trẻ – như chủ trương từ lâu của đảng Xã hội vốn quan tâm tới giới phụ nữ làm công.

Dường như sự suy tính thuần lí, dòng chảy của lịch sử đều đi cùng một hướng với ý thức hệ tiến bộ dưới mọi hình thái của nó, kể cả quan điểm của những người phê phán mô hình gia đình truyền thống là kéo dài tình trạng lệ thuộc của phụ nữ, thiếu nhi và thiếu niên, hay quan điểm tự do vô chính phủ nói chung. Về mặt vật chất, những dịch vụ công cộng rõ ràng hơn hẳn khả năng tự túc của đại đa số các gia đình (vì nghèo, hay vì những lí do khác). Bằng chứng là trẻ em ở các nước dân chủ được ăn uống và mạnh khỏe hơn là trẻ em trước thế chiến thứ Hai. Điều này được xác nhận bởi sự trường tồn cho đến cuối thế kỉ XX của nhà nước – ban phát tại các nước giàu nhất, bất chấp sự công kích của những chính quyền và những nhà tư tưởng tôn thờ thị trường. Điều này cũng đã trở thành câu nói đầu môi của các nhà xã hội học và các chuyên gia về nhân học xã hội: nói chung, vai trò của cha mẹ, họ hàng “đã giảm đi khi các định chế chính quyền thêm phần quan trọng”. Với tất cả những hệ quả tích cực cũng như tiêu cực, vai trò đó suy giảm đồng thời với “sự đi lên của chủ nghĩa cá nhân về kinh tế, xã hội trong các nước công nghiệp” (Goody, 1968, tr. 402-403). Tóm lại, đúng như lời tiên đoán đã được đưa ra từ lâu, Gemeinschaft (cộng đồng) đã nhường chỗ cho Gesellschaft (hội đoàn); cộng đồng nhường bước cho những cá nhân liên kết với nhau trong những hiệp hội nặc danh.

Peter Glotz (1939-2005)

Cuộc sống trong một thế giới mà gia đình và cộng đồng suy thoái thì hiển nhiên có những thuận lợi vật chất. Điều mà ít người nhận thấy, là cho đến giữa thế kỉ XX, xã hội công nghiệp hiện đại vẫn dựa trên sự thâm nhập giữa các giá trị cộng đồng truyền thống và các giá trị của xã hội mới tới mức nào, và nhất là khi các giá trị truyền thống mai một nhanh chóng, thì hậu quả có thể đạt tới mức kịch tính như thế nào. Điều này đã trở thành hiển nhiên trong thời đại của hệ tư tưởng “tân-liberal”, khoảng năm 1980, khi danh từ ma quỷ “underclass” (hạ cấp) xuất hiện, hay tái hiện, trong ngôn ngữ xã hội – chính trị[102]. Cái “giai cấp bên dưới” này bao gồm tất cả những ai, trong các xã hội thị trường phát triển đã chuyển sang thời kì kết thúc toàn dụng, không còn có thể, hoặc không còn muốn kiếm sống cho bản thân và cho gia đình trong khuôn khổ nền kinh tế thị trường (được bổ sung bằng chế độ an sinh xã hội): khuôn khổ này dường như còn vận hành suôn sẻ cho khoảng 2/3 các nước phát triển, ít nhất cho đến cuối thập niên 1990 (chính từ đó mà có thành ngữ “xã hội của 2/3”, sáng tạo của Peter Glotz, một nhà Xã hội - Dân chủ Đức lo lắng về tình hình xã hội). Bản thân danh từ “underclass” (“hạ cấp”), cũng như trước đây, chữ “underworld” (thế giới “dưới đáy”), hàm ý bị loại trừ ra khỏi xã hội “bình thường”. Thực ra, những con người “hạ cấp” bị loại trừ ấy sống dựa vào trợ cấp và nhà ở xã hội, dù họ có kiếm thêm được thu nhập bằng cách lai vãng khu vực kinh tế xám hay kinh tế đen, thậm chí vào vòng “tội phạm”, nghĩa là những mảng kinh tế ở ngoài vùng kiểm soát của chế độ thuế má công cộng. Tuy nhiên, đó là những tầng lớp mà sự gắn kết gia đình chịu nhiều tổn thương nhất, nên sự gia nhập của họ vào khu vực kinh tế phi chính thức, hợp pháp hay phi pháp, cũng chỉ có tính chất ngoài lề và bấp bênh. Vì, như chúng ta có thể thấy rõ trong trường hợp Thế giới thứ Ba và luồng di dân của nó tới các nước phía bắc, ngay nền kinh tế ngoài luồng của các khu nhà ổ chuột và của những di dân bất hợp pháp cũng chỉ vận hành tốt nếu nó gắn liền với mạng lưới họ hàng gia tộc.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Ở Hoa Kỳ, tầng lớp người nghèo trong dân tộc da đen sống tại các thành thị, nghĩa là đa số người da đen ở Hoa Kỳ[103], đã trở thành ví dụ điển hình của khái niệm “underclass”. Họ tạo thành một phạm trù những công dân hầu như đã bị loại hẳn ra khỏi xã hội chính thức, đến mức họ không còn là một thành phần xã hội, thậm chí nhiều thanh niên trong họ không còn nằm trong thị trường lao động nữa. Hiện tượng này không riêng gì cho màu da này hay màu da kia. Với sự suy sụp của những ngành công nghiệp sử dụng nhiều nhân công của thế kỉ XIX và đầu thế kỉ XX, người ta thấy xuất hiện những “hạ cấp” như vậy ở một số nước. Và ở các khu nhà cho thuê (do các cơ quan trách nhiệm về xã hội xây cất, dành cho những người không đủ tiền mua nhà hay thuê nhà theo giá thị trường) từ nay chỉ có những người “hạ cấp” còn ở, không còn những cấu trúc cộng đồng và cũng chẳng còn sự liên đới gia tộc nữa. Ngay khái niệm “hàng xóm láng giềng”, di sản cuối cùng của đời sống cộng đồng, cũng không còn tồn tại vì không khí sợ hãi bao trùm, nói chung là sợ bọn thiếu niên man dại, ngày càng nhiều vũ khí, ngự trị trong “rừng rú” thành thị mà Hobbes nói tới.

Cấu trúc cộng đồng, và cùng với nó là một trật tự xã hội nhất định, chỉ có thể tồn tại – ở một mức độ nào đó – tại những khu vực thế giới chưa bước sang một vũ trụ trong đó những con người sống bên cạnh nhau, nhưng không như những sinh vật xã hội. Tuy nhiên, đối với phần đông con người, cấu trúc cộng đồng đó hết sức nghèo nàn. Ai dám nói tới “hạ cấp thiểu số” ở một nước như Brasil, là nơi vào giữa thập niên 1980, 20% dân số chia nhau hơn 60% thu nhập quốc gia, trong khi 40% những người nghèo nhất trong xã hội phải chia nhau 10% thu nhập, thậm chí ít hơn nữa? (UN World Social Situation, 1984, tr. 84). Nói chung, đó là cuộc sống bất bình đẳng cả về thu nhập lẫn vị trí xã hội. Tuy nhiên, về cơ bản, cái giai tầng dưới đáy cũng vẫn còn thoát khỏi tình trạng bất an ninh bao trùm của các xã hội “phát triển” trong đó những hướng dẫn ứng xử cũ đã phải nhường chỗ cho sự trống vắng bất định. Nghịch lí đau buồn của giai đoạn mạt kỉ này là, theo những tiêu chí có thể đo được về phúc lợi xã hội và ổn định, thì sống ở Ulster, về mặt xã hội thì lạc hậu, nhưng còn trung thành với những cấu trúc truyền thống, thiếu công ăn việc làm và bị 20 năm nội chiến liên tục sâu xé, vẫn còn dễ chịu và an toàn hơn là ở phần đông các đô thị ở Vương quốc Anh.

Bi kịch của sự suy sụp các truyền thống và giá trị ít nằm ở những thiếu thốn vật chất mà ở những dịch vụ xã hội và cá nhân mà trước đây gia đình và tập thể cung cấp. Các dịch vụ này được thay thế ở các nước có Nhà nước phúc lợi, chứ còn ở các nước nghèo, thì đa số nhân loại không thể trông chờ vào cái gì khác hơn là họ hàng, sự bảo trợ và tương tế (về các nước XHCN, xem ch. 13 và 16). Bi kịch này nằm ở sự tan rã của hệ thống giá trị cũ, và ở cả tập quán và thông lệ quy định sự ứng xử. Sự mất mát này, được nhận thức sâu sắc, được phản ánh trong cái mà người ta đã gọi tên (đặc biệt ở Hoa Kỳ, là nơi mà hiện tượng này rõ nét vào cuối thập niên 1960) là “chính sách bản sắc” (thường là bản sắc sắc tộc hay tôn giáo), cũng như trong hoạt động của những phong trào có tính chất hoài cổ, muốn tìm lại một thời đại quá vãng, trật tự và an ninh, giả định. Các phong trào này không chuyên chở một cương lĩnh nào, mà thực chất là những tiếng kêu cứu: ước vọng vào một sự nối kết “cộng đồng” nào đó trong một thế giới không còn cương thường gì nữa, ước vọng vào một quan hệ gia đình trong một thế giới toàn là những cá thể đơn côi, ước vọng về một nơi trú ẩn giữa rừng rú. Bất luận nhà quan sát thực tế nào, cũng như hầu hết các chính phủ, đều biết là không thể nào đẩy lùi tội phạm, không thể nào chế ngự tội phạm bằng cách xử tử tội nhân hay trừng trị tội nhân bằng những bản án nặng nề mệnh danh là ngăn đe; song, mỗi nhà chính trị đều biết rõ sức nặng cảm tính to lớn chứa đựng trong đòi hỏi, thuần lí hay không, của đa số công dân: các phần tử chống xã hội cần phải được trừng trị.

Đó là những nguy cơ chính trị phái sinh từ sự tan rã các mô bào xã hội và các hệ thống xã hội cổ truyền. Trong suốt thập niên 1980 – nói chung là thời kì đặt dưới ngọn cờ của thị trường thuần túy – rõ ràng là nguy cơ này đe dọa cả nền kinh tế tư bản chủ nghĩa đang toàn thắng.

Bởi vì, mặc dầu nó dựa trên quy luật của thị trường, hệ thống tư bản chủ nghĩa lại lệ thuộc vào những thiên hướng chẳng có liên hệ tự tại gì với sự tìm kiếm lợi ích cá nhân mà, theo Adam Smith, là nhiên liệu làm cho cỗ máy của nó vận hành. Các thiên hướng đó là: “tập quán lao động” (đối với nhà kinh tế học, đó là một trong những động cơ cơ bản của hành vi con người), sự chấp nhận chờ đợi trong một thời gian dài sự tưởng thưởng (tức là đầu tư và tiết kiệm để sau này có lợi tức), niềm tự hào khi hoàn thành công việc, sự tin cậy lẫn nhau, và nhiều thái độ khác nữa, hoàn toàn không đương nhiên có quan hệ gì với sự tối đa hóa lợi ích của ai cả. Gia đình là bộ phận hữu cơ của chủ nghĩa tư bản ở buổi khai sinh vì gia đình đảm đương một số động lực nói trên. Tương tự như thế, “tập quán lao động”, sự tuân lệnh, sự trung thành, kể cả sự trung thành của cán bộ đối với doanh nghiệp, là những hành xử không mấy ăn khớp với lí luận về “lựa chọn thuần lí” về mưu lợi tối đa. Không có những động lực ấy, chủ nghĩa tư bản cũng vẫn vận hành được, nhưng trong trường hợp đó, nó trở thành kì dị và đầy vấn đề, ngay cả đối với doanh nhân. Bằng chứng điển hình là đợt sóng “nắm quyền kiểm soát công ti” và một loạt những vụ đầu cơ tài chính đã gây náo loạn các trung tâm tài chính của các nước chủ trương tự do cực đoan cho thị trường, như Hoa Kỳ và Anh những năm 1980, đã làm đứt gãy hầu hết các mối liên hệ giữa sự tìm kiếm lợi nhuận và nền kinh tế với tư cách là một hệ thống sản xuất. Chính vì thế mà những nước tư bản chủ nghĩa nào (Đức, Nhật, Pháp) còn nhớ rằng tối đa hóa lợi nhuận không phải là nguồn tăng trưởng duy nhất đều đặt ra những rào cản, nếu không ngăn chặn hoàn toàn được thì cũng gây khó khăn cho những “phi vụ” tài chính đó.

Karl Polanyi (1886-1964)

Nhìn lại toàn bộ cảnh hoang tàn của nền văn minh thế kỉ XIX trong thời kì Thế chiến thứ Hai, Karl Polanyi cho thấy rõ tính chất phi thường và chưa từng có của những tiên đề đã làm nền tảng cho nền văn minh ấy: một hệ thống những thị trường phổ quát tự điều chỉnh. Polanyi giải thích rằng cái “thiên hướng”, mà Adam Smith trân quý, “trao đổi của cải lấy của cải, của cải lấy dịch vụ, hiện vật này lấy hiện vật khác” (propensity to barter, truck and exchange one thing for another), thiên hướng làm chủ đạo cho một “hệ thống công nghiệp […] mà, về mặt lí luận cũng như trên thực tiễn, hàm nghĩa là cái thiên hướng đặc biệt ấy đã chỉ đạo loài người trong toàn bộ các hoạt động kinh tế – nếu không nói là cả các hoạt động chính trị, trí tuệ và tâm linh – của mình” (Polanyi, 1945, tr. 50-51; bản dịch tiếng Pháp, tr. 72-73). Polanyi cũng có phần cường điệu hóa cái logic của chủ nghĩa tư bản trong thời đại của ông, y hệt Adam Smith khi ông khẳng định rằng cứ để mặc cho nó, thì bản thân việc con người đi tìm lợi ích kinh tế cho mình sẽ tối đa hóa một cách tự động Tài nguyên của các Quốc gia.

Chúng ta coi khí trời mà chúng ta hít thở, nhờ đó mà chúng ta hoạt động, là một cái gì tự nhiên. Tương tự, chủ nghĩa tư bản cũng coi là tự nhiên mà có cái “khí quyển” trong đó nó vận hành và nó đã được thừa hưởng. Đến khi khí trời cạn kiệt thì nó mới ngộ ra rằng không khí là yếu tố sống còn. Nói cách khác, chủ nghĩa tư bản đã thành công bởi vì không phải đơn thuần nó là tư bản chủ nghĩa. Tối đa hóa lợi nhuận và tích lũy là những điều kiện cần thiết của sự thành công ấy, nhưng không phải là những điều kiện đủ. Chính cuộc cách mạng văn hóa diễn ra vào phần ba cuối cùng của thế kỉ XX đã bắt đầu gặm nhấm những chủ bài mà chủ nghĩa tư bản đã được thừa hưởng, và cho thấy rõ là không có những chủ bài ấy thì khó khăn vô cùng. Đó chính là cái nghịch lí lịch sử, của chủ nghĩa “tân tự do” thời thượng của những năm 1970 và 1980, ngạo mạn ngắm nhìn dưới chân mình những hoang tàn của chế độ cộng sản: nó đã toàn thắng vào đúng thời điểm mà nó mất đi sức thuyết phục trước đó cứ tưởng là có. Thị trường đã tuyên bố đại thắng đúng vào lúc mà nó không che đậy nổi sự trần truồng và những bất cập của nó.

Một cách tự nhiên, cuộc cách mạng văn hóa đã thể hiện mạnh mẽ tại “các nền kinh tế thị trường công nghiệp”, các khu vực đô thị hóa của các chính quốc tư bản chủ nghĩa cổ truyền. Nhưng dưới đây, chúng ta sẽ thấy các lực lượng kinh tế xã hội được khai phóng vào cuối thế kỉ XX cũng đã làm thay đổi cả toàn bộ khu vực mà người ta quen gọi là “Thế giới thứ Ba”.

Nguyễn Ngọc Giao dịch

Maisons-Alfort, Val-de-Marne, Pháp

Nguồn: Dịch giả gởi trực tiếp cho PTKT, 07.2021.



Chú thích:

[95] Năm 1990, thị trường thế giới về “sản phẩm thân thể” phân bố như sau: 34% cho châu Âu không Cộng sản, 30% cho Bắc Mỹ và 19% cho Nhật Bản. Phần còn lại của dân số thế giới (tức là 85%) tiêu thụ 16-17% sản phẩm, hay đúng hơn, những người giàu có nhất trong số ấy chia nhau những sản phẩm này.

[96] Theo ông phó hiệu trưởng trường Eton dành cho giới thượng lưu, thì sinh viên trường này đã bắt đầu nói giọng công nhân ngay từ cuối những năm 1950.

[97] Chico Buarque de Holanda, nhân vật chủ chốt của nhạc pop ở Brasil, là con trai một nhà sử học kiệt xuất, có xu hướng tiến bộ: trong thập niên 1930, Sergio Buarque de Holanda (1902-1982) đã đóng vai trò trung tâm trong cuộc canh tân trí tuệ và văn hóa của Brasil.

[98] Vậy mà hầu như không hề thấy xuất hiện trở lại chủ nghĩa Vô chính phủ của Bakunin hay Kropotkin mặc dù đó là ý thức hệ duy nhất tin tưởng rằng hành động tự phát, không tổ chức, chống lại mọi quyền uy, và tự do tuyệt đối sẽ tạo ra một xã hội không có nhà nước, một xã hội mới mẻ và công bằng. Lạ một điều là ý thức hệ này phù hợp với các ý tưởng của sinh viên nổi loạn vào những năm 1960, 1970 hơn là chủ nghĩa Marx thời thượng.

[99] Cần phân biệt rạch ròi tính chính đáng của một đòi hỏi và những luận điểm người ta đưa ra để biện minh cho đòi hỏi ấy. Quan hệ giữa người chồng, người vợ và các con trong gia đình hoàn toàn không giống như quan hệ giữa người mua và người bán trong thị trường, dù là thị trường tưởng tượng. Cũng như quyết đinh có con hay không có con, dù là do một người đơn phương quyết định, không phải chỉ liên quan tới một mình cá nhân người ấy. Nhắc lại những điều hiển nhiên ấy hoàn toàn phù hợp với ý muốn thay đổi vai trò nội trợ của phụ nữ và với cuộc đấu tranh đòi quyền phá thai.

[100] Phương thức vận hành của doanh nghiệp thực sự lớn trước thời kì chủ nghĩa tư bản của các công ti nặc danh (“chủ nghĩa tư bản lũng đoạn”) không bắt nguồn từ kinh nghiệm doanh nghiệp tư nhân, mà từ bộ máy quan liêu nhà nước hay từ quân đội (xem đồng phục của nhân viên xe lửa). Trên thực tế, doanh nghiệp này thường nằm dưới sự quản lý trực tiếp của nhà nước hay của những cơ quan công quyền, không chịu sự thôi thúc của yêu cầu tối đa hóa lợi nhuận, thí dụ như dịch vụ bưu điện và phần lớn các dịch vụ điện tín, điện thoại.

[101] Đó là tất cả sự khác biệt giữa một bên là ngôn ngữ về các “quyền” (hợp pháp hay hợp hiến) có một tầm quan trọng cốt yếu trong xã hội của chủ nghĩa cá nhân triệt để (ít nhất ở Hoa Kỳ), và bên kia là đạo lí cũ, trong đó quyền và nhiệm vụ gắn liền nhau như hai mặt của cái huân chương.

[102] Tương đương với danh từ residuum (cặn bã) cuối thế kỉ XIX ở nước Anh.

[103] Khi tôi viết những dòng này, tên gọi chính thức được ưa chuộng là “Afro-American” (những người Phi- Mỹ). Nhưng tên gọi đã thay đi đổi lại theo dòng thời gian, tác giả được chứng kiến khá nhiều tên gọi khác nhau: người “da màu”, “mọi đen”, “da đen”, và chắc sẽ còn đổi nữa. Tôi chọn dùng tên gọi trường tồn nhất trong những tên gọi được chấp nhận trong giới những người muốn tỏ ý tôn trọng hậu duệ của những người nô lệ châu Phi ở châu Mỹ.

Print Friendly and PDF
Nhãn: