LUẬN CỨ CỦA KANT TỪ NHỮNG CẢM GIÁC LUÂN LÝ: TẠI SAO LÝ TÍNH THỰC HÀNH KHÔNG THỂ LÀ [LÝ TÍNH] NHÂN TẠO?
Tác giả: Dieter Schönecker,
Đại học Siegen,
Nguyễn Việt Anh dịch
TÓM TẮT
 |
Liệu lý tính thực hành có thể là [lý tính] nhân tạo hay không? Từ góc nhìn của Kant, câu trả lời rõ ràng là mang tính tiêu cực: Lý tính thực hành không thể là [lý tính] nhân tạo. Sau khi nhận xét sơ bộ về khả thể của những cỗ máy luân lý của Kant (1.1), một vài vấn đề cơ bản về khái niệm lý tính thực hành (1.2) và thuyết trực giác của Kant (1.3), tôi sẽ lập luận rằng trong mô hình nghĩa vụ luân lý của Kant, chủ thể luân lý (tức con người) điển hình có được những cảm giác luân lý và phải có chúng để nhận ra tính giá trị của quy luật luân lý với tư cách là một mệnh lệnh nhất quyết (1.3). Bằng cách sử dụng luận cứ tri thức chống lại thuyết duy vật lý và thuyết chức năng, tôi sẽ lập luận rằng các chiếc máy tính không có được các cảm giác và, tất nhiên |a fortiori|, cũng chẳng có được những cảm giác luân lý; thế nên, các chiếc máy tính không phải là những chủ thể luân lý (1.4). Kết luận này dựa trên quan điểm của Kant cho rằng cái Tôi cảm tốt hơn cái Tôi tư duy (2). Sau đó tôi sẽ giải quyết hai vấn đề với luận cứ này (3). Tôi sẽ kết thúc bài nghiên cứu này bằng một sự loại suy (4): Trong khi các tinh cầu không biết bay, thì những chiếc máy tính cũng không biết cảm.
----o0o----
Trí tuệ nhân tạo (AI) đã làm nảy sinh nhiều câu hỏi về [triết học] thực hành hay nói gọn là cần được trả lời sớm trên các phương diện luân lý, pháp lý, kinh tế và chính trị – từ việc làm sao giải quyết các vấn đề từ những chiếc ô tô tự hành cho đến AI, vốn được xem như là sự cáo chung của loài người do điểm kỳ dị nào đó về công nghệ tạo nên.[1] Vì AI, ít nhất là theo các tiêu chuẩn triết học, là một hiện tượng xuất hiện khá gần đây, nên cả những vấn đề lẫn các câu hỏi về [triết học] thực hành này cũng như những câu trả lời và các giải pháp khả dĩ cho chúng đều khá mới mẻ. Tuy nhiên, chúng ta hãy lưu ý rằng những câu trả lời này lần lượt sẽ phụ thuộc vào các nền tảng vốn không hề khách quan hay thơ ngây; trong đạo đức học ứng dụng và triết học chính trị, chúng ta tiếp cận rất nhanh các câu hỏi và những luận điểm truyền thống mà chúng ta cần thảo luận ở cả cấp độ siêu đạo đức lẫn cấp độ quy phạm để có được những câu trả lời khả chứng. Vì lý do này mà chẳng có gì ngạc nhiên khi trong các bài báo nghiên cứu về những cỗ máy luân lý, người ta đưa ra các luận cứ dựa trên những nền tảng của chủ nghĩa công lợi lỗi thời nhưng vẫn còn giá trị, chẳng hạn.[2]
Tuy nhiên, những câu hỏi về [triết học] thực hành hay đạo đức học ứng dụng về AI không phải là điều tôi bận tâm ở đây. Đúng hơn thì câu hỏi mà tôi sắp trả lời thực chất thuộc về triết học thần trí |philosophy of mind|: Liệu lý tính thực hành có thể là [lý tính] nhân tạo hay không? Tôi cho rằng lý tính thực hành được hiểu rõ nhất như một quyền năng đích thực, nó không chỉ nhận ra mà còn khao khát điều thiện hảo. Từ góc nhìn của Kant, câu trả lời cho câu hỏi đó rõ ràng là mang tính phủ định: Lý tính thực hành không thể là [lý tính] nhân tạo. Thật hấp dẫn khi nghĩ rằng câu trả lời này có một nền tảng sẵn có trong tư tưởng nhận thức luận của Kant, hay – như cách Kant nói – tư tưởng về mặt lý thuyết cho rằng lý tính luôn là lý tính của một người đấy, do đó sẽ chẳng có [hoạt động] tư duy nếu không có ai đấy tư duy hay luôn có thể tư duy về cái Tôi tư duy. Tôi sẽ xem xét sơ lược điều này, nhưng trọng tâm của tôi sẽ là triết học thực hành của Kant. Từ góc nhìn [của triết học] thực hành này, cái kết luận cho rằng lý tính thực hành không thể là [lý tính] nhân tạo cũng sẽ là một kết luận nhanh chóng, vững chắc và ắt có; vì lý tính thực hành là có tính tự do, còn những chiếc máy tính thì không. Tuy nhiên, cách tiếp cận của tôi lại khác; cách tiếp cận này dựa trên ý tưởng cho rằng lý tính luân lý đi cùng với những cảm giác luân lý mà các chiếc máy tính chẳng thể nào có được. Sau khi nhận xét sơ bộ về khả thể của những cỗ máy luân lý của Kant (1.1), một số vấn đề cơ bản về khái niệm lý tính thực hành (1.2) và thuyết trực giác của Kant (1.3), tôi sẽ lập luận rằng trong mô hình nghĩa vụ luân lý của Kant, chủ thể luân lý (tức con người) điển hình có được những cảm giác luân lý và phải có chúng để nhận ra tính giá trị của quy luật luân lý với tư cách là một mệnh lệnh nhất quyết (1.3). Bằng cách sử dụng cái gọi là luận cứ tri thức chống lại thuyết duy vật lý và thuyết chức năng, tôi sẽ lập luận rằng các chiếc máy tính không có được các cảm giác và, tất nhiên, cũng chẳng có được những cảm giác luân lý; thế nên, các chiếc máy tính không phải là những chủ thể luân lý (1.4). Kết luận này dựa trên quan điểm của Kant cho rằng cái Tôi cảm tốt hơn cái Tôi tư duy (1.5). Sau đó tôi sẽ giải quyết hai vấn đề với luận cứ này (2). Tôi sẽ kết thúc bài nghiên cứu này bằng một sự loại suy (3): Trong khi các tinh cầu không biết bay, thì những chiếc máy tính cũng không biết cảm.
1. Luận cứ từ những cảm giác luân lý
Thật dễ hiểu khi một luận cứ của Kant cho rằng, nếu điều này đúng, thì chúng ta sẽ loại trừ rõ ràng khả thể của việc các chiếc máy tính có lý tính thực hành. Đó là luận cứ từ sự tự do thực hành siêu nghiệm. Đây là một bản phác họa sơ lược: Nghĩa vụ luân lý tiền giả định sự tự do thực hành siêu nghiệm của lý tính thực hành. Nói theo hướng tiêu cực, sự tự do như vậy chính là sự độc lập khỏi tính nhân quả tự nhiên hay tất định luận vật lý. Tuy nhiên, các chiếc máy tính được những định luật vật lý quy định; thế nên, chúng không thể được tự do. Nhưng lý tính thực hành – và do đó hữu thể người – là tự do, và nó cần được tự do để tính luân lý trở nên có ý nghĩa (Kant là một người theo chủ nghĩa không tương thích)[3]; thế nên, không một chiếc máy tính nào có thể có được lý tính thực hành. Chúng ta hãy lưu ý rằng đối với ngay cả một sự hiểu không mang tính tất định luận của vật lý học, lẫn các chiếc máy tính lượng tử, thì luận cứ từ sự tự do này sẽ vẫn đứng vững. Nói theo hướng tiêu cực, sự tự do không chỉ là sự độc lập khỏi các nguyên nhân tự nhiên; nói theo hướng tích cực, nó có quan năng quy định chính nó trong một hành vi tự trị mang tính nội khởi tuyệt đối, và không giống như sự ngẫu nhiên, tính nội khởi |spontaneity| như vậy không hề vô quy luật.
Do đó, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng ít nhất từ góc nhìn của Kant, việc một chiếc máy tính chẳng thể nào có được lý tính thực hành nào là quá rõ ràng. Vì điều này quá đỗi hiển nhiên nên tôi muốn đề cập hay đúng hơn là muốn phát triển một luận cứ chẳng mấy được chú ý từ triết học thực hành của Kant; tôi sẽ gọi đó là luận cứ từ những cảm giác luân lý.[4]
1.1 Một nhận xét sơ bộ: những cỗ máy luân lý của Kant
Alan Turing từng liệt kê một số điều mà mọi người đều cho rằng các chiếc máy tính sẽ chẳng bao giờ làm được; những điều này bao gồm khả năng “biết phân biệt đúng sai” trong đó. Dĩ nhiên, điều đó phụ thuộc vào ý nghĩa của việc ‘biết phân biệt đúng sai’, song chí ít xét về mặt kết quả của việc ‘biết phân biệt’ đó, giả định đó rất có thể hóa ra lại không đúng. Từ khá lâu trước đây, đã có một cuộc tranh luận nghiêm túc về “những cỗ máy luân lý”,[5] và sự phát triển của các con rô-bốt đặt ra những câu hỏi về luân lý không chỉ được quan tâm về mặt lý thuyết (hay triết học), mà còn đang được giải quyết hoàn toàn theo hướng [triết học] thực hành. Các thuật toán luân lý dường như có thể thực hiện được, và những thuật toán như vậy có thể không chỉ giúp cho các vị thẩm phán, chẳng hạn, đưa ra những quyết định về luân lý, mà còn sớm tự chúng đưa ra, theo một nghĩa rất hạn chế nào đó, những quyết định về luân lý cho chính chúng;[6] chúng ta chỉ cần nghĩ đến cái gọi là các phương tiện tự hành và vấn đề liên quan tới xe đẩy là có thể hình dung được điều này.[7] Có lẽ sẽ hấp dẫn khi người ta cho rằng những cỗ máy luân lý như vậy phải dựa trên một loại suy luận nào đó theo thuyết công lợi, dựa trên đặc trưng toán học (và thoạt nhìn dễ dàng) của phép tính công lợi hay khoái lạc chủ nghĩa. Tuy nhiên, xét đến khía cạnh hình thức của mệnh lệnh nhất quyết nức tiếng của Kant và ý niệm về sự phổ quát hóa, đây có thể là một định kiến; một chiếc máy tính cũng có thể thực hiện một thuật toán luân lý trên những nền tảng của Kant. Chúng ta hãy nhớ lại ý tưởng cơ bản của cái gọi là công thức của quy luật tự nhiên |natural law formula|: Giả sử ai đó có một câu châm ngôn, chẳng hạn, rằng cô ấy sẽ tự tử khi cuộc sống của cô mang lại nhiều nỗi đau khổ hơn là sự dễ chịu cho bản thân cô, và cô ấy chẳng thể thay đổi được điều đó. Mệnh lệnh nhất quyết buộc cô ấy phải tự hỏi liệu một câu châm ngôn như vậy có thể là một quy luật (tự nhiên) phổ quát tới mức ai đã nếm trải nhiều nỗi đau khổ hơn là sự dễ chịu đều sẽ thực sự kết liễu mạng sống của mình; thì cô ấy có thể nhận ra rằng điều này dẫn đến một loại mâu thuẫn nào đó. Đã có một cuộc tranh luận kéo dài và liên tục về cách hiểu về sự mâu thuẫn mà Kant nghĩ đến; nhưng chí ít dựa trên cách diễn giải có phần (hợp lô-gíc) về mặt hình thức đối với mâu thuẫn liên quan, việc một cỗ máy luân lý của Kant chạy một phép thử mang tính phổ quát hóa dường như lại có khả năng xảy ra.[8]
1.2 Khái niệm lý tính thực hành của Kant
‘Lý tính thực hành’ là thiện chí |good volition| (thuần túy): “Mọi sự vật trong tự nhiên đều vận hành theo quy luật. Chỉ có hữu thể có lý tính mới có năng lực hành động theo sự hình dung về quy luật, tức theo các nguyên tắc, hay một ý chí. Vì lẽ rút ra hành động từ quy luật thì cần có lý tính, nên ý chí không gì khác hơn là lý tính thực hành” (GMS[i]: 412).[9] Tuy nhiên, điều quan trọng là chúng ta phải phân biệt được 3 khía cạnh trong khái niệm lý tính thực hành hay thiện ý |good will| của Kant: thiện ý-tự thân, thiện ý thực hành và thánh ý. Thiện ý-tự thân |noumenally-good will| chính là ý chí tự trị, cái ý chí như vậy luôn khao khát điều thiện hảo. Kant tiền giả định thiện ý-tự thân này khi ông nói rằng “ý chí tự do và ý chí tuân theo quy luật luân lý là một” (GMS[ii]: 447, phần [in nghiêng] nhấn mạnh là của tôi).[10] Với tư cách là một quan năng luân lý, nó đưa ra quy luật luân lý (tức mệnh lệnh nhất quyết) cho những hữu thể bất toàn, và thông qua những cảm giác luân lý, nó cũng là một lực thôi thúc [bên trong]. Mỗi hữu thể người đều có một ý chí như vậy, ngay cả khi anh ta hay cô ta thực hiện hành vi vô luân.[11]
Thiện ý-tự thân là cơ sở cho cả thiện ý thực hành lẫn thánh ý. Thiện ý thực hành |practically-good will| là ý chí mà những hữu thể hữu hạn có được khi chí muốn |volition| của họ thực sự là luân lý; chính thiện ý-tự thân được coi là ý chí sẽ thể hiện thành công trong một hữu thể hữu hạn trước sự ảnh hưởng của những xu hướng và các ham muốn. Đối với những hữu thể bất toàn, hành động về luân lý (tức hành động với một thiện ý thực hành) có nghĩa là hành động vì bổn phận. Khi xuất hiện trong một con người không hề có những chướng ngại (chủ động) ngăn sự nhạy cảm, thì thiện ý-tự thân chính là điều được Kant gọi là thánh ý |holy will|; nó chỉ thuộc về Thượng đế và những hữu thể thiêng khác. Những hữu thể này không có được những xu hướng và các ham muốn ngược với điều thiện hảo; “ý chí nào có châm ngôn tất yếu thống nhất với quy luật của sự tự trị thì gọi là ý chí thiêng liêng hay thần thánh, tức một ý chí tuyệt đối thiện hảo” (GMS[iii]: 439). Thiện ý-tự thân như vậy (bất kể nó có được hợp nhất trong một hữu thể hữu hạn không) cũng chẳng thể khác biệt với thánh ý (bất kể nó có được hợp nhất trong một hữu thể vô hạn không). Đó là một tính nhân quả tự thân: “Hữu thể có lý tính xem bản thân với tư cách trí tuệ là thuộc về thế giới giác tính, và chỉ như là một nguyên nhân tác động thuộc về thế giới này, nên gọi tính nhân quả của mình là ý chí” (GMS[iv]: 453, phần [in nghiêng] nhấn mạnh đầu tiên là của tôi).
Do đó, ý chí này được đồng nhất với ý chí tự trị, tức là với chính sự tự trị: “nếu ta suy tưởng mình như là tự do, thì ta đã đặt mình vào trong thế giới giác tính như là thành viên của thế giới ấy và nhận thức được sự tự trị của ý chí, cùng với kết quả của nó, tức tính luân lý” (GMS[v]: 453, m. e.). Chúng ta hãy lưu ý cách Kant bàn tiếp: “… nhưng nếu ta suy tưởng mình bị ràng buộc bởi nghĩa vụ, thì ta xem bản thân mình như là thuộc về thế giới cảm tính, nhưng đồng thời cũng thuộc về thế giới giác tính” (GMS[vi]: 453, m. e.). Như vậy, ý chí tự do là ý chí tự thân (tức lý tính thực hành thuần túy), và sự tự trị là thuộc tính của nó. Trong một vài bối cảnh, ý chí này không được coi là ý chí của một hữu thể người, vốn là một phần của thế giới khả giác, mà chỉ được coi là một ý chí tự thân: với tư cách “thuộc về một phần của thế giới giác tính, mọi hành động của tôi sẽ tuyệt đối phù hợp với nguyên tắc về sự tự trị của ý chí thuần túy” (GMS[vii]: 453, m. e.). Điều quan trọng mà chúng ta cần ghi nhớ là thiện ý-tự thân như vậy không chỉ là một năng lực thuần túy thực hiện hành vi luân lý; vì ý chí như vậy luôn khát khao điều thiện hảo. Tuy nhiên, chính thiện ý-tự thân cho phép hữu thể người thực hiện hành vi luân lý; do đó, đối với hữu thể người – vốn là một thành viên của cả thế giới của vật tự thân lẫn thế giới khả giác – thì thiện ý-tự thân thực sự là một năng lực. Ngoài ra, trừ khi sự tự trị và thiện ý thực hành không giống nhau, thì một kẻ vô lại sẽ chẳng có sự tự trị – điều mà kẻ vô lại ấy thực sự có được trong chừng mực ngay cả khi hắn, ở một chừng mực nào đó, muốn trở nên thiện hảo về luân lý, tức là trong chừng mực hắn có một thiện ý-tự thân (chúng ta sẽ quay trở lại chủ đề này sau).[12]
1.3 Thuyết trực giác luân lý của Kant
Thật ấn tượng khi chúng ta nhận thấy bằng cách nào những người quyết liệt bảo vệ AI[13] thấy rõ rằng các chiếc máy tính “có thể thực hiện được nhiều việc bằng hoặc tốt hơn loài người” (Russell & Norvig 2016, 1022, m. e.). Nhưng dĩ nhiên, giả định như vậy đang đặt ra câu hỏi; vấn đề là liệu chúng có thể thực hiện bất cứ điều gì mà một hữu thể người có thể làm khi nói về cảm nhận, tư duy và hành động hay không. Theo cách lý giải của Kant, ở đây không có từ “thực hiện” theo bất kỳ nghĩa hẹp nào. Nói đúng ra, những hành vi của con người không chỉ là những hành vi tự do; nếu được quy luật luân lý dẫn hướng, thì chúng sẽ chìm đắm trong những cảm giác luân lý. Những chiếc máy tính không có được các cảm giác; thế nên, chúng cũng không thực hiện được hành vi luân lý ngay cả khi chúng đưa ra những quyết định nhất trí với bổn phận. Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn luận cứ này từ những cảm giác luân lý.
Cho đến nay, Kant được cho là đang bảo vệ, như Edmund Husserl từng nói, “một thuyết duy lý cực đoan và gần như phi lý” (Husserl 1988: 412), một “thuyết trí tuệ cực đoan” (sách đã dẫn) không còn chỗ trống cho các cảm giác. Một luận điểm như vậy bộc lộ sự không biết về lịch sử và văn bản. Vì ngay cả những người mới bắt đầu bước chân vào một lớp nhập môn về đạo đức học của Kant cũng sẽ học được rằng Kant luôn cho rằng lý tính “rõ ràng” (GMS[viii]: 460,9, mH) chỉ có thể khiến chúng ta hành động thông qua các cảm giác; vì lý do này mà ở đây, các cảm giác nhất thiết phải đóng vai trò như một nền tảng (thôi thúc) mang tính quy định. Tuy nhiên, điều quan trọng là chúng ta phải nhận ra rằng theo cách lý giải của Kant, các cảm giác có một chức năng quan trọng hơn nhiều.
Như chúng ta đã thấy, Kant vạch ra một ranh giới rất nghiêm ngặt giữa những hữu thể thiêng và các hữu thể phi thiêng. Mặc dù những hữu thể thiêng luôn làm theo những gì mà một thiện ý mong muốn, song điều này lại không đúng với các hữu thể phi thiêng, có lý tính – nhạy cảm. Đối với chúng, quy luật luân lý luôn là một mệnh lệnh nhất quyết, tất yếu đối với chúng. Ở đây, hãy để tôi trích dẫn Kant nhằm mô tả cặn kẽ hơn:
Nếu lý tính quy định ý chí một cách không có ngoại lệ, thì những hành động, vốn được nhận thức như là tất yếu khách quan của một hữu thể như thế, cũng đồng thời được nhận thức như là tất yếu chủ quan, nghĩa là, ý chí là quan năng chỉ chọn những gì mà lý tính, độc lập với xu hướng, nhìn nhận như là tất yếu thực hành, tức, như là thiện. Nhưng, nếu lý tính, một mình nó, không đủ để quy định ý chí, nếu ý chí vẫn còn bị phục tùng những điều kiện chủ quan (một số động cơ nhất định), không phải bao giờ cũng nhất trí với những điều kiện khách quan, nói ngắn, nếu ý chí tự mình không hoàn toàn nhất trí với lý tính (như đang có thật nơi con người), bấy giờ những hành động vốn được thừa nhận một cách khách quan như là tất yếu lại có tính bất tất về mặt chủ quan, và việc quy định một ý chí như thế, tương ứng với những quy luật khách quan, là sự bắt buộc, tức là, mối quan hệ của những quy luật khách quan với một ý chí thiện được hình dung như là sự quy định ý chí của một hữu thể có lý tính tuy tuân thủ những nguyên nhân của lý tính, nhưng, do bản tính [sinh vật] của mình, không tuân thủ một cách tất yếu. Hình dung về một nguyên tắc khách quan, trong chừng mực có tính bắt buộc đối với ý chí, gọi là ‘điều răn’ (của lý tính), và hình thức của điều răn thì gọi là mệnh lệnh. Mọi mệnh lệnh [nói chung] được diễn đạt bằng một sự phải nên làm, qua đó, biểu thị mối quan hệ giữa một quy luật khách quan của lý tính với một ý chí mà đặc điểm cấu tạo chủ quan của nó không tất yếu được quy định bởi quy luật ấy (tức sẽ trở thành một sự bắt buộc). (GMS[ix]: 412 f.)
Bước quan trọng là chúng ta nhận thấy rằng sự tất yếu này được trải nghiệm bằng cảm giác tôn kính (điều này có cả khía cạnh tiêu cực lẫn khía cạnh tích cực mà tôi không thể đề cập ở đây). Nhưng cảm giác này thường không chỉ là một tác dụng phụ. Vì khi nói đến ‘sự tất yếu’, Kant không có ý gì khác ngoài việc nói đến thực tế rằng đối với những hữu thể phi thiêng, có lý tính – cảm giác như của [loài người] chúng ta, quy luật luân lý là một mệnh lệnh, tức là một bổn phận, nghĩa vụ liên quan tới điều này được thể hiện trong cảm giác tôn kính. Trên thực tế, nó không chỉ được trải nghiệm bằng một cách nào đó mà còn được nhận ra bởi cảm giác này: “Điều tôi nhìn nhận một cách trực tiếp như là quy luật cho tôi, tôi nhìn nhận với sự tôn kính” (GMS[x]: 402, cước chú). Và điều quan trọng mà chúng ta cần nhận ra rằng lý thuyết nức tiếng của Kant về “thực kiện của lý tính” có liên quan trực tiếp đến ý nghĩ này.[14] Trong mục §7 của cuốn Phê phán Lý tính Thực hành, Kant xây dựng mệnh lệnh nhất quyết; một lát sau, ông nói rằng chúng ta có thể gọi “ý thức về quy luật cơ bản này là một thực kiện của lý tính” (KpV[xi]: 31). Cái gọi là lý thuyết về thực kiện giải thích sự thấu nhận |insight| của chúng ta về đặc tính ràng buộc của quy luật luân lý; bên cạnh những nét nghĩa khác, nó còn là một lý thuyết về sự biện minh. Ý tưởng cơ bản là chúng ta không thể diễn dịch mệnh lệnh nhất quyết theo bất kỳ nét nghĩa (diễn dịch) thông thường nào,[15] tuy nhiên thực tại khách quan của quy luật luân lý “vẫn được xác lập một cách vững chắc tự bản thân mình” (KpV[xii]: 47, m. e.). Trong ý thức của chúng ta về mệnh lệnh nhất quyết, quy luật luân lý ngay lập tức được thể hiện trong tính giá trị ràng buộc và vô điều kiện; theo nghĩa này (và chỉ trong nét nghĩa này), lý thuyết về thực kiện là một lý thuyết về sự hiển nhiên của luân lý. Tuy nhiên, ý thức về mệnh lệnh nhất quyết này được quy định bởi cảm giác tôn kính, nghĩa là, tính giá trị vô điều kiện của mệnh lệnh nhất quyết được thể hiện trong cảm giác tôn kính. Vì thế, chính nhờ cảm giác tôn kính mà chúng ta mới nhận ra tính giá trị hay đặc tính ràng buộc của quy luật luân lý.[16] Do đó, Kant hoàn toàn không phải là nhà duy lý thuần túy như Husserl và những người khác mô tả về ông. Đúng hơn, Kant là một người theo thuyết trực giác luân lý. Người theo thuyết trực giác luân lý là một ai đấy có quan điểm rằng chúng ta nhận ra tính giá trị của quy luật luân lý, cái [quy luật] luân lý mà bạn phải làm, không phải bằng một loại suy luận diễn dịch (hay quy nạp hay hồi tố |abductive|) nào đó, mà bằng một loại suy luận hiển nhiên nhất định, thông qua một cảm giác. Điều quan trọng là chúng ta đừng hiểu nhầm những tuyên bố này: theo cách lý giải của Kant, nội dung của mệnh lệnh nhất quyết không được hiểu thông qua cảm giác tôn kính; điều chúng ta nên làm hay phớt lờ sẽ được chúng ta nhận ra thông qua lý tính và dạng phổ quát hóa nào đó. Kant không phải là một người theo thuyết cảm giác luân lý. Ngoài ra, bản thân quy luật luân lý không phụ thuộc vào cảm giác luân lý của việc tôn kính tính giá trị của nó; quy luật luân lý không có tính giá trị vì [loài người] chúng ta có được cảm giác đó. Tuy nhiên, điều chúng ta nhận ra thông qua cảm giác tôn kính rằng chúng ta phải thực hiện hành vi luân lý, [và] rằng quy luật luân lý có tính ràng buộc rõ rệt.
1.4 Một luận cứ tri thức của Kant
Tuy nhiên, từ điều này, chúng ta có thể suy ra rằng một chiếc máy tính chẳng thể nào có được lý tính thực hành. Để thấy điều này, chúng ta phải xem xét sơ lược cái gọi là luận cứ tri thức được Thomas Nagel và, nói đúng hơn khi xét về lịch sử, Frank Jackson thể hiện dưới phiên bản này hay phiên bản khác.[17] Đây là một câu truyện khá phức tạp, và ở đây chúng ta chỉ có thể phác họa ý chính ẩn sau nó.
Vì những mục đích của mình, chúng ta hãy nhớ lại cuộc thí nghiệm-tư tưởng của Jackson về Mary: Chúng ta hãy nghĩ về cô ấy với tư cách là một nhà khoa học biết mọi tồn tại cần biết về các sắc màu và sự tri giác về chúng từ góc nhìn của các ngành khoa học tự nhiên; nhưng Mary, vốn đang bị nhốt trong một căn phòng chỉ có được những quyển sách đen trắng, TV, vân vân, chưa bao giờ nhìn thấy bất kỳ vật thể nào mà không có màu đen hay màu trắng. Tuy nhiên, vào một ngày nọ, cô rời khỏi căn phòng ấy và thực sự nhìn thấy cái gì đó có sắc đỏ. Hiện nay, theo thuyết duy vật lý ([bao gồm] duy vật luận, tự nhiên luận), chỉ có được những vật thể (hữu hình) tự nhiên tồn tại, và những vật thể tự nhiên là những vật thể được mô tả và giải thích bằng vật lý học (và có thể bằng hóa học, sinh học hay khoa học thần kinh). Nếu điều này là đúng, thì Mary sẽ không thu lượm được bất cứ tri thức mới nào về đặc tính mà cô chưa biết, vì mọi tồn tại cần biết về các sắc màu từ viễn tượng khoa học, khách quan và của người ở ngôi thứ ba, thì cô đều đã biết rồi. Nhưng có điều gì đó mà cô chưa biết trước khi rời khỏi căn phòng, đó là nó mang lại cảm giác ra sao hay nó tựa như thế nào (dĩ nhiên, vế sau là công thức nức tiếng của Nagel) khi nhìn thấy cái gì đó có sắc đỏ, trải nghiệm một sơ cảm |quale| nào đó; thế nên, có điều gì đó trên thế gian không mang tính vật lý, tức là ngành vật lý học không thể mô tả trọn vẹn. Điều gì đó này là thứ được ý thức tạo ra từ những trải nghiệm về mặt hiện tượng. Vì thế, chúng ta có thể biết mọi tồn tại cần biết về các thực kiện vật lý hay mang tính chức năng có liên quan tới một trạng thái tinh thần (chẳng hạn như có tri giác về một cái gì đó có sắc đỏ) song chúng ta vẫn chưa biết mọi tồn tại về trạng thái tinh thần đó; thế nên, trạng thái tinh thần này không thể giống hệt hoặc bị quy giản thành những thực kiện vật lý hay mang tính chức năng đó. Từ điều này, ít nhất là một vài người đã cho rằng thuyết duy vật lý là sai.
Mặc dù có một số cuộc tranh luận về việc những trạng thái tinh thần nào là những sơ cảm hay đi kèm với những sơ cảm, song rõ ràng rằng các cảm giác thực sự là những sơ cảm. Nhưng sau đó, luận cứ trở nên rõ ràng: Chúng ta có thể biết mọi tồn tại cấu tạo nên một chiếc máy tính và cách nó vận hành như thế nào. Chẳng có việc là một chiếc máy tính thì tựa như thế nào, và do đó, không giống như những hữu thể, thứ vốn có một đời sống nội tâm nhất định mang tính hiện tượng, ở một trạng thái điện toán không phải là ở một trạng thái tinh thần (và ngược lại). Và do đó, trừ khi trải nghiệm được những sơ cảm, bằng không, các chiếc máy tính sẽ chẳng thể nào có được lý tính thực hành. Vì lý tính thực hành đi đôi với sự tất yếu về mặt thực hành thông qua cảm giác tôn kính; chúng ta chẳng thể nào hiểu được mệnh lệnh nhất quyết nếu không có được những cảm giác này; vì không có các cảm giác, và tất nhiên cũng không có được cảm giác tôn kính, nên các chiếc máy tính chẳng thể nào hiểu được mệnh lệnh nhất quyết.
Đó là luận cứ cơ bản. Từ góc nhìn của Kant, có 3 luận điểm quan trọng hơn: Đầu tiên và duy nhất, tôi cần lưu ý rằng trong công trình sau này của ông (Siêu hình học về Đức lý[xiii]), Kant phát triển hơn nữa lý thuyết của ông về những cảm giác luân lý bằng cách phân biệt 4 loại xu hướng luân lý và, do đó, có 4 cảm giác luân lý: cảm giác luân lý đúng đắn, cảm giác luân lý lương tâm, cảm giác luân lý yêu thương con người chẳng hạn như tình yêu tìm vui thỏa cho mình |amor complacentiae|, và cảm giác luân lý tự trọng.[18] Đối với mỗi cảm giác này, Kant nhấn mạnh rằng chúng ta không có nghĩa vụ phải có được chúng; vì việc có được những cảm giác này là một sự tiền giả định tất yếu để ngay từ đầu hiểu được chính khái niệm bổn phận. Thứ hai, đối với Kant, lý tính thực hành là ý chí tự thân không chỉ nhận ra mà còn khát khao điều thiện hảo; nó có tính tự trị và vì thế có một tính nhân quả tự thân. Như tôi đã chỉ ra, đây là một câu truyện phức tạp, song những cảm giác luân lý chẳng thể nào được tự nhiên hóa vì chúng được lý tính tạo ra, thứ vốn dĩ chẳng thể được tự nhiên hóa; vì vậy, ngay cả khi có được các cảm giác, thì các chiếc máy tính cũng chẳng thể nào có được cảm giác tôn kính, vì cảm giác này bắt nguồn từ lý tính chứ không phải từ một thực thể (hữu hình) tự nhiên nào đó. Thứ ba, Kant cũng hiểu các cảm giác như là những sơ cảm. Dĩ nhiên, Kant không sử dụng thuật ngữ này. Tuy nhiên, ông lại hiểu rõ thực tế rằng các cảm giác có một khía cạnh hiện tượng mà chúng ta không thể nắm bắt được bằng cái biết hữu hình mà chỉ có thể bằng cách trải nghiệm. Khía cạnh hiện tượng của các cảm giác được Kant đặc biệt nhấn mạnh trong lý thuyết của ông về cái đẹp.[19] Trong cuốn Dẫn nhập đầu tiên vào Phê phán Năng lực Phán đoán |First Introduction to the Critique of the Power of Judgment|, Kant nói rằng các cảm giác như vậy “hoàn toàn không thể giải thích được”; đúng hơn, chúng “phải được cảm, chứ không thể hiểu được [eingesehen]” (EEKU: 232).[20] Tương tự như vậy, Kant viết trong cuốn Siêu hình học về Đức lý |Metaphysics of Morals| rằng “bản thân sự vui sướng và sự khó chịu [là những cảm giác] không thể giải thích được” (MS: 212).
Trong bất cứ hoàn cảnh nào, tính thuần khiết trong lý tính thực hành thuần túy không hề gợi ý rằng không có được cảm giác nào liên quan tới quá trình tự quy định về chính mình về mặt luân lý. Tính thuần khiết của lý tính thực hành bao gồm việc nó thoát khỏi những cân nhắc về niềm hạnh phúc và sự yêu thương bản thân; ở những hữu thể người, chính lý tính thuần túy mới trở thành [lý tính] thực hành dựa trên sức mạnh của những cảm giác luân lý. Vì vậy, ngay cả khi ‘đưa ra những quyết định’ (như nó vốn thế) trên cơ sở một thuật toán luân lý, thì một chiếc máy tính cũng không biết điều nó đang ‘thực hiện’ (như nó vốn thế): nó không hiểu phàm là một mệnh lệnh nhất quyết, thì quy luật luân lý thực sự là gì. Theo cách nói của Kant, một chiếc máy tính có thể thực hiện các hành vi (như nó vốn thế) tùy theo bổn phận. Nhưng nó chắc chắn không thể thực hiện các hành vi vì bổn phận. Và chắc chắn, nó chẳng hề có lương tâm hay lòng tự trọng; như tôi thấy, một tuyên bố như vậy thậm chí là không thể hiểu được.
Trước khi chuyển sang hai vấn đề liên quan tới luận điểm của Kant, chúng ta hãy xem xét nhanh một luận cứ có thể hữu hiệu hơn, luận cứ từ năng lực phán đoán; xét đến phạm vi của nhiều bổn phận đạo đức, đây rõ ràng là một khía cạnh quan trọng của lý tính thực hành.[21] Luận cứ có thể được trình bày như sau: theo Kant, năng lực phán đoán là “quan năng tư duy về cái đặc thù được chứa đựng trong cái phổ quát” (KU: 179). Nếu có một quy luật, thì quan năng của năng lực phán đoán là “quan năng thâu gộp” |faculty of subsuming| sự vật đặc thù vào quy luật này; Kant gọi đây là năng lực phán đoán quy định (bestimmende Urteilskraft). Nếu người ta không thể tìm thấy một quy luật nào đó cho sự vật đặc thù, thứ vốn không thể thâu gộp vào một quy luật sẵn có, thì Kant gọi đó là năng lực phán đoán phản tư (reflektierende Urteilskraft). Kant cho rằng ít nhất đối với năng lực phán đoán quy định, không thể có thêm quy luật nào nữa. Vì nếu “muốn hướng dẫn ta làm thế nào để thâu gồm các sự vật vào các quy luật này, tức phân biệt cái gì là thuộc về quy luật và cái gì không, nó chỉ làm được điều ấy bằng một quy luật khác nữa. Quy luật này, – vì là quy luật -, lại đòi hỏi một sự hướng dẫn có nguồn gốc từ năng lực phán đoán. | Thế nhưng, điều rõ ràng là chỉ có giác tính mới có khả năng hướng dẫn và trang bị bằng những quy luật, còn năng lực phán đoán là một năng khiếu đặc biệt do tập luyện mà thành thạo chứ không thể truyền dạy được” (KrV: A133/B172[xiv]). Nói cách khác: có thể có những siêu-quy luật về phương thức và thời điểm áp dụng những quy luật; nhưng trước một vòng luẩn quẩn hay trước vô số những quy luật, phải có một thời điểm mà năng lực phán đoán được diễn ra mà không cần áp dụng quy luật nào cả. Tuy nhiên, các chiếc máy tính không có gì ngoài những quy luật vận hành, tức là không có gì ngoài các thuật toán (và dĩ nhiên là dữ liệu liên quan tới những gì mà chúng được áp dụng). Nếu năng lực phán đoán là một quan năng không tuân theo những quy luật, thì quan năng này không thể là điều gì đó mà một chiếc máy tính có thể có. Kant cho rằng: “thiếu óc phán đoán thường gọi là sự ngu muội” (KrV: A133/B172[xv]); theo nghĩa này, các chiếc máy tính quả thật ngu muội.
Tuy nhiên, một số người vẫn còn hồ nghi liệu luận cứ này có thực sự hữu hiệu hay không. Tính tất yếu của điều gì đó tựa như một năng lực phán đoán là do thực tế rằng chẳng có sự xác nhận hay định nghĩa đầy đủ về tất cả các khái niệm và hoàn cảnh có thể xảy ra một cách tiên nghiệm hoặc đã có sẵn từ trước.[22] Nhưng nếu một quy định tuy dựa trên năng lực phán đoán song lại không dựa trên một quy luật nào cả, thì nó dựa trên điều gì? Tốt hơn hết là nó đừng dựa trên sự ngẫu nhiên; vì đó là điều gì đó mà một chiếc máy tính có thể làm (tuân theo quy luật chọn ngẫu nhiên). Một người nào đấy có thể nghĩ rằng năng lực phán đoán có liên quan tới điều gì đó tựa như những trực giác; song những trực giác (như cách G. E. Moore hiểu về chúng chẳng hạn) lại khác và chẳng can hệ gì tới năng lực phán đoán. Tuy nhiên, những trực giác nói chung được hiểu như là những trạng thái của thần trí có phần vô thức, mãnh liệt, nhìn (phán đoán) nhanh chóng như thật (như những gì được hiểu trong tâm lý học luân lý), rất có thể không phải là ngẫu nhiên mà dựa trên sự đắn đo (vô thức, mãnh liệt, nhanh chóng) nào đó về những điều thiện hảo, và một sự đắn đo như vậy có thể tuân theo những quy luật. Trong bất cứ hoàn cảnh nào, tôi cũng sẽ không sẵn lòng bảo vệ luận cứ trước năng lực phán đoán.
2. Tôi tư duy so với Tôi cảm
Rõ ràng, các chủ thể luân lý khao khát điều gì đó và họ hành động dựa trên những chí muốn của chúng. Nhưng họ cũng tư duy, và ngay cả khi vẫn còn tranh luận về cách thức và mức độ thực sự của tư duy trong những quyết định như vậy về luân lý, thì chúng ta chẳng thể phủ nhận rằng các chủ thể luân lý cũng phải tư duy, ít nhất là liên quan đến sự nhận thức về thế giới xung quanh mà trong đó họ khao khát và hành động; tri thức luân lý bao gồm tri thức phi luân về thế giới bên trong và thế giới bên ngoài. Giờ đây, Kant đưa ra một lập luận nức tiếng (trong ấn bản thứ hai của cuốn Phê phán Lý tính Thuần túy) – hoặc, dù sao đi nữa, dường như đang lập luận – rằng nếu không có tự ý thức, thì sẽ chẳng có tư duy và do đó cũng chẳng có tri thức về thế giới bên trong và thế giới bên ngoài; ông cho hay, cái Tôi tư duy “phải có thể đi kèm tất cả mọi biểu tượng của tôi” (KrV: B131). Chính xác thì điều này có nghĩa là gì đã trở thành đối tượng của những cuộc thảo luận lâu dài và đầy thương đau giữa các học giả phái Kant.[23] Một vấn đề là bản tính và mối quan hệ của điều mà Kant gọi là sự thống nhất phân tích của thông giác với điều mà ông gọi là sự thống nhất tổng hợp của thông giác (hãy xem thêm KrV: B133[xvi] ff.); không rõ, chính xác thì, từng sự thống nhất này thực sự là gì, và theo nghĩa nào thì sự thống nhất tổng hợp của thông giác là điều kiện tất yếu của một sự thống nhất phân tích của thông giác. Nói đại khái, tôi có ý tưởng cơ bản rằng tất cả tư duy với tư cách là “quan năng để phán đoán” (A69/B94[xvii]) đều liên quan tới sự tổng hợp[24] của các biểu tượng với tư cách là các biểu tượng của ai đó dưới dạng một phán đoán, sao cho các biểu tượng này – cũng như hành vi tổng hợp chúng – thuộc về và phải thuộc về,[25] một cái Tôi tự ý thức, thứ luôn có thể nói rằng Tôi tư duy về (những biểu tượng này). Trong bất cứ hoàn cảnh nào, nếu Kant nói đúng, và nếu đúng là không có cái Tôi, thì một chiếc máy tính không và chẳng thể tư duy, và nó cũng chẳng thông minh như cái cách những hữu thể người đang có.[26] Trong hoàn cảnh tốt nhất, một chiếc máy tính (AI) chỉ có thể bắt chước trí tuệ và tư duy luân lý.
Tôi hoàn toàn không bị thuyết phục về luận cứ này. Đối với tôi, có vẻ đúng rằng những hữu thể người (được phát triển) phải luôn có khả năng tư duy về cái Tôi tư duy khi họ tư duy (dĩ nhiên, không phải lúc nào họ cũng luôn tư duy về cái Tôi tư duy). Giờ đây, nếu điều này là đúng, và nếu đúng là những chiếc máy tính không có cái Tôi (điều mà tôi nghĩ thực sự là đúng), thì những chiếc máy tính không tư duy theo cách chúng ta vẫn làm. Tuy nhiên, có thể hợp lý khi nói rằng chúng tư duy: nếu tư duy về mặt lý thuyết (chứ không về mặt thực hành) thực chất là hành vi tổng hợp nội dung, nó đòi hỏi một trung tâm hay đơn vị thực hiện hành vi này, thì người ta có thể hiểu trung tâm hoặc đơn vị này là đơn vị kiểm soát |control unit| của một chiếc máy tính. Luận điểm của tôi là hành vi kết hợp nội dung (tổng hợp) có thể không yêu cầu Meinigkeit hay sự tự ý thức (tức là thông giác, như cách Kant gọi) với tư cách là một hình thức (vị kỷ) cao hơn của Meinigkeit, mà chỉ là một đơn vị kiểm soát. Đơn vị này không nhất thiết phải nhận thức được về chính nó vì nội dung của (điều gì đó tựa như) các tri giác (những trực giác) và (điều gì đó tựa như) tư duy hay mệnh đề không yêu cầu một cái Tôi tư duy về nó và thậm chí không cần một hình thức của Meinigkeit; tất cả những gì là cần thiết cho tư duy tổng hợp hóa là sự tổng hợp về chính nó, chứ không phải là sự tổng hợp, thứ có khả năng nhận thức được chính nó.[27]
Đối với tôi, có vẻ như bản thân Kant có lẽ đã nhận ra được điều này và tất cả những gì ông khẳng định là cách thức mà một hữu thể người tư duy là một cái Tôi nền tảng có liên quan tới việc tư duy. Giờ đây, trong tư duy, cái Tôi tư duy về một hữu thể người không chỉ nhận thức được chính mình với tư cách là cái Tôi, thứ vốn tư duy về cái Tôi tư duy và chỉ tư duy về cái này (thông giác siêu nghiệm, tính nội khởi đơn thuần), mà còn có thể nhận thức được chính nó như là thứ có thể được những biểu tượng theo trật tự thời gian quy định vì “nếu không có biểu tượng thường nghiệm xuất hiện ra trong tâm thức làm chất liệu cho tư duy thì hành vi tinh thần ‘Tôi tư duy’ không xảy ra” (KrV: B423[xviii], cước chú).[28] Vì vậy, chính sự hiện hữu của một con người (Dasein) được thể hiện trong hai cách: một là sự hiện hữu của “biểu tượng ‘cái Tôi’ đơn thuần và tự thân hoàn toàn trống rỗng” (KrV: A345/B404[xix]), và hai là chính cái Tôi (giống về mặt lượng) này tư duy về điều gì đó (có được các biểu tượng trong thời gian) và vì thế tự coi bản thân nó là có thể quy định được trong thời gian và do đó cũng hiện hữu với tư cách là một cái Tôi thường nghiệm. Đây là lý do tại sao Kant gọi cái Tôi tư duy là một “mệnh đề thường nghiệm” (KrV: B422[xx] cước chú, hãy xem thêm B404, 420, 428) và tại sao ông cũng nói, liên quan trực tiếp đến điều này, rằng mệnh đề Tôi tư duy “chứa đựng trong nó mệnh đề ‘Tôi tồn tại’” (KrV: B420[xxi], cước chú): Là một mệnh đề thường nghiệm, cái Tôi tư duy chứa đựng sự hiện hữu thường nghiệm ngầm ẩn (khả định) của cái Tôi.[29]
Trong bối cảnh này, Kant liên tục phê phán Descartes vì (cho rằng) ông ấy đã nói “bất cứ cái gì tư duy đều tồn tại” (KrV: B422[xxii], cước chú; hãy xem thêm B404 và B420). Ông lập luận, nếu điều này là đúng, thì “đặc điểm tư duy lại làm cho mọi tồn tại mang đặc điểm ấy thành các tồn tại tất yếu” (KrV: B422[xxiii], cước chú; hãy xem thêm B420). Vì thế, Kant phê phán luận cứ sau (mà ông cho là của Descartes): bất cứ cái gì tư duy đều tồn tại; tôi tư duy; thế nên, tôi tồn tại. Ông làm như vậy bằng cách phê phán tiên đề đầu tiên. Hiểu theo nghĩa đen, có vẻ như gần như không thể hiểu được lời phê phán của ông đối với tiên đề đầu tiên (“các tồn tại tất yếu”) thực sự bao gồm những điều gì. Tuy nhiên, luận cứ của Kant sẽ có ý nghĩa nếu chúng ta cho rằng không phải mọi hành vi tư duy đều đi kèm với cái Tôi tư duy. ‘Bất cứ tồn tại’ mà tư duy và thực hiện những hành vi như vậy bằng cách cũng tư duy rằng cái Tôi tư duy “đã có sẵn” (KrV: B420[xxiv]) sự tồn tại của tôi; và nếu đúng là mọi hành vi tư duy đều liên quan tới một cái Tôi tư duy, thì tiên đề chính trong suy luận của Descartes cũng sẽ đúng. Mặt khác, nếu có thể tư duy về việc tư duy không liên quan tới một cái Tôi tư duy, thì rõ ràng là cái Tôi tồn tại không được ám chỉ bởi tư duy đó (nó chỉ được ám chỉ, như Kant nói, bởi cái Tôi tư duy).[30]
Trong đoạn mở đầu của chương Về các Võng luận của Lý tính Thuần túy |the Paralogism of Pure Reason|, Kant nhận xét như sau:[31]
Nhưng, thoạt nhìn có vẻ khá lạ lùng rằng điều kiện để cho tôi tư duy nói chung [daß die Bedingung, unter der ich überhaupt denke], và do đó điều kiện này là một đặc tính riêng của chủ thể tôi lại phải là điều kiện có giá trị chung cho mọi tồn tại khác đang tư duy; và rằng ta có thể dựa vào một mệnh đề có vẻ thường nghiệm rồi giả định nó thành một phán đoán tất nhiên và phổ biến, tức là cho rằng: mọi tồn tại đang tư duy đều được cấu tạo giống như tự-ý thức của tôi đang nhắc bảo tôi [là một tồn tại đang tự-ý thức về mình]. Nguyên nhân [của lòng tin này] là do: chúng ta nhất thiết phải gán một cách tiên nghiệm mọi đặc điểm tạo nên những điều kiện để ta có thể suy tưởng về sự vật cho chính những sự vật. Nhưng tôi không thể có biểu tượng nào về một hữu thể-tư duy nhờ thông qua kinh nghiệm bên ngoài mà chỉ đơn thuần thông qua Tự-ý thức. Cho nên, những đối tượng như thế [những hữu thể tư duy khác] không gì khác hơn là sự chuyển trao (bertragung) ý thức này của tôi vào những sự vật khác để nhờ đó chúng mới được hình dung là những hữu thể-tư duy [như tôi]. (KrV: A 346 f./B404[xxv] f.)
Vì vậy có 2 điều ‘có vẻ kỳ lạ’: Thứ nhất rằng cái Tôi tư duy[32] với tư cách là ‘điều kiện để cho Tôi tư duy nói chung’ và ‘một đặc tính riêng của chủ thể tôi’, sẽ là điều kiện ‘có giá trị chung cho mọi tồn tại khác đang tư duy; và, vì thế, mệnh đề đó (Tôi tư duy), mà (như chúng ta đã nhận thấy ở đoạn trên) cũng có khía cạnh thường nghiệm, có thể là nền tảng cho mệnh đề ‘mọi tồn tại đang tư duy đều được cấu tạo giống như tự-ý thức của tôi đang nhắc bảo tôi [là một tồn tại đang tự-ý thức về mình]’, nói hóm hỉnh, là ‘bất cứ cái gì tư duy đều tồn tại’ – đó chính xác là mệnh đề Descartes mà Kant sau này kịch liệt phản đối. Và vì chúng ta biết chắc chắn từ những đoạn văn khác rằng Kant thực sự thấy có lỗi nghiêm trọng với luận cứ của Descartes (hay đúng hơn là tiên đề đầu tiên của nó), nên điều “có vẻ kỳ lạ” ở đây không được hiểu là chỉ “có vẻ” kỳ lạ mà là thực sự kỳ lạ.[33]
Vì vậy, chúng ta có thể có tư duy mà không [cần] có một cái Tôi tự ý thức có tư duy và thậm chí cũng không [cần] có bất kỳ ý thức nào. Tuy nhiên, khi nói đến các cảm giác, chúng ta nhất thiết phải bước vào một thế giới khác – thế giới bên trong.[34] Chúng ta có thể nhận biết hoạt động của tư duy[35] và đặt một câu hỏi mở rằng liệu những ý nghĩ có phải được hình thành từ một cái Tôi tư duy hay không. [Nhưng] điều này là bất khả nếu xét về các cảm giác. Chẳng thể nào có được cảm giác nếu không có một người nào đó cảm nhận, và đối với người ấy, nó mang lại cảm giác ra sao.[36] Để nói rằng có một trạng thái mà chúng ta có thể mô tả sơ bộ là “có một cảm giác”, đòi hỏi phải có một hoàn cảnh mà nó ở trong trạng thái đó (cảm thấy điều gì đó). Bất cứ điều gì cảm giác cũng vậy (các cảm giác cơ thể, phán đoán, tri giác, đánh giá), điều cốt yếu là ta phải cảm được chúng. Một cảm giác không được cảm nhận thì không phải là một cảm giác; nhưng để cảm được nó thì phải có một người nào đó cảm được nó.[37]
3. Hai vấn đề cho luận cứ từ những cảm giác luân lý
Tôi cho rằng luận cứ từ những cảm giác luân lý rất mạnh mẽ; tuy nhiên, nó có 2 vấn đề. Đầu tiên, còn thánh ý thì sao? Như chúng ta đã thấy, một yếu tố rất quan trọng trong đạo đức học của Kant là phân biệt đâu là những hữu thể thiêng, còn đâu là những hữu thể phi thiêng. Đối với cái sau, quy luật luân lý là một mệnh lệnh nhất quyết, rồi do đó là bổn phận và nghĩa vụ; đối với cái trước, chẳng có trở ngại gì khi vượt qua tính luân lý, những hữu thể này có một ý chí hoàn toàn thiện hảo. Vậy liệu các vị thánh nhân có phải được hiểu là những cỗ máy luân lý hay không? Và há chả phải một chiếc máy tính luôn tuân theo các thuật toán luân lý lại có thiện ý hoàn hảo đến vậy sao? Ồ không. Chắc chắn đúng là một hữu thể thiêng chẳng thể hành động vì bổn phận.[38] Nhưng không giống như các chiếc máy tính, các vị thánh nhân có ý chí; còn các chiếc máy tính thì không; dĩ nhiên, các chiếc máy tính cũng không khát khao bất cứ điều gì vì quy luật luân lý. Tuyên bố cho rằng các chiếc máy tính không có ý chí được củng cố bởi tuyên bố rằng những chí muốn là có tính ý hướng; tuy nhiên, trạng thái điện toán không phải là trạng thái có tính ý hướng;[39] thế nên, các chiếc máy tính không có ý chí. Tuy nhiên, chúng ta thật chẳng dễ trả lời câu hỏi về ý nghĩa của việc thánh ý và hành động vì quy luật luân lý mà không có những cảm giác luân lý ở giữa.
Vấn đề thứ hai với luận cứ từ những cảm giác luân lý đơn giản là: Liệu các chiếc máy tính không thực sự có các cảm giác phải không? Đây cũng là một câu truyện dài và đầy phức tạp, tôi chỉ có thể phác họa vấn đề và đưa ra giải pháp khả dĩ. Vì vậy, đây là luận cứ cho rằng có lẽ các chiếc máy tính xét cho cùng có thể hay thậm chí có được các cảm giác: Chúng ta biết rằng [loài người] chúng ta có ý thức và các cảm giác. Cuối cùng, chúng ta không có câu truyện rõ ràng, chứ đừng nói đến toàn diện và thuyết phục để kể về việc điều này diễn ra như thế nào, làm sao chúng ta thực sự có thể có một đời sống nội tâm như vậy. Tuy nhiên, với điều kiện là một loại lý thuyết tiến hóa tự nhiên nào đó là đúng, chúng ta biết rằng khả năng xảy ra các sự kiện tinh thần của ta đã phát triển từ vật chất vô thức |unconscious matter|. Nhưng nếu có thể thần trí và các trạng thái tinh thần của nó bằng cách nào đó đã tiến hóa từ vật chất, tức là từ bộ não và sự hiển hiện |embodiment| của nó – và có thể nó nằm ở giả định rằng các trạng thái tinh thần là có thật, bất kể chúng có thể được quy giản thành trạng thái não hay không – thì rất có thể thần trí và các trạng thái tinh thần của nó bằng cách nào đó có thể tiến hóa từ một chiếc máy tính như một tập hợp phức tạp khác của vật chất. – Tôi có thể nói rằng thế là đủ rồi. Vì vậy, điều đó có khả năng xảy ra nếu thần trí có thể được tiến hóa (và tiến hóa) từ vật chất. Nhưng từ tất cả những gì chúng ta biết thì điều đó cũng rất khó xảy ra: Một tế bào sinh học đơn lẻ vô cùng phức tạp, chưa nói đến bộ não, và tính phức tạp, theo như chúng ta biết, là một điều kiện tiên quyết cho, cũng như là một dấu hiệu của, ý thức và các cảm giác. Khi so sánh, một chiếc máy tính là một vật thể rất thô sơ; chúng ta không có lý do gì để nghĩ rằng nó có một thần trí hơn là nghĩ rằng một chiếc máy may cũng có một thứ như thế.[40]
4. Kết luận: Tàu ngầm biết bơi, Tinh cầu biết bay
Chúng ta hãy quay trở lại vấn đề cái Tôi nghĩ của Kant. Nhà khoa học máy tính Edsger Dijkstra đã đưa ra một lập luận nức tiếng rằng “câu hỏi liệu những cỗ máy có thể tư duy không … có liên quan đến câu hỏi liệu Tàu ngầm có thể bơi không,”[41] hoặc, chúng ta có thể nói thêm rằng, liệu máy bay có thể bay không. Quan điểm của anh ấy, như tôi hiểu, cho là các chiếc tàu ngầm dĩ nhiên có thể bơi, tức có thể di chuyển dưới nước, mặc dù thực tế rằng chúng không bơi như cá, và những chiếc máy bay có thể bay mặc dù trên thực tế, chúng di chuyển trong không khí mà không cần nâng và hạ cánh hay làm bất cứ điều gì. Theo sự loại suy của Dijkstra, có vẻ hợp lý khi chúng ta cho rằng các chiếc máy tính có khả năng tư duy mặc dù trên thực tế, chúng không nghĩ theo cách ta nghĩ; không có cái Tôi, và chúng vẫn tư duy. Nhưng sự loại suy giữa tư duy của những chiếc máy tính và của các chiếc tàu ngầm đang bơi hay những chiếc máy bay đang bay là sai lầm. Sự loại suy này lúc nào cũng phụ thuộc hoàn toàn vào cách ta định nghĩa những từ như “bơi”, “bay” hay “tư duy”. Nếu chúng ta định nghĩa “bơi” là “di chuyển trong nước bằng các chi, vây hay đuôi”, thì tàu ngầm không biết bơi; nhưng tại sao lại định nghĩa “bơi” theo cách như thế này? Để định nghĩa một từ – hay để giải thích một vật là gì thì nó có nghĩa là như thế nào – bằng cách nào đó tiền giả định trước một sự thừa nhận về điều gì là thiết yếu đối với vật đó; tuy nhiên, để làm được điều này, chúng ta cần những hoàn cảnh mẫu mực |paradigmatic cases|.[42] Bây giờ, chúng ta có thể tranh luận – có thể theo hướng của thuyết chức năng – rằng các chiếc máy tính trên cơ sở các đầu vào nhất định sẽ thực hiện những thao tác nào đó để có được các đầu ra nhất định; và chỉ tính đến kết quả đầu ra – tính toán, chơi cờ, lái xe ô tô, soạn nhạc – chúng ta dễ tin rằng các chiếc máy tính tư duy (và cả hữu thể người cũng tư duy theo cách mà các chiếc máy tính tư duy). Câu hỏi [hành động] bơi được thực hiện như thế nào và bằng phương tiện gì không quan trọng đối với khái niệm bơi. Nhưng sự khác biệt giữa một hữu thể tư duy rằng cái Tôi tư duy, hay chí ít là giữa một hữu thể cảm nhận cái Tôi cảm, hay trải nghiệm cái Tôi muốn, và một cỗ máy không có khả năng tự ý thức như vậy, lớn tới mức chúng ta đừng nên những thuật ngữ đó (tư duy, cảm, muốn) cho những hữu thể không có cái Tôi. Khi nói rằng một chiếc máy tính biết cảm tựa như việc chúng ta nói rằng một tinh cầu biết bay chỉ vì nó di chuyển trong không gian.
Tài liệu tham khảo
Các tác phẩm của Kant về luân lý (ngoại trừ cuốn Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý; ở đây tôi sử dụng bản dịch của Allen Wood) được trích dẫn từ bản dịch của Mary J. Gregor trong tập Triết học Thực hành (Ấn bản Cambridge Các công trình của Immanuel Kant), Cambridge 1996. KrV được trích dẫn theo bản dịch do Paul Guyer và Allen W. Wood (Ấn bản Cambridge) cung cấp. Tất cả số trang và số dòng đều đề cập đến số trang của Ấn bản Academy.
EEKU – Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft/First Introduction to the Critique of Judgment [Dẫn nhập đầu tiên vào Phê phán Năng lực Phán đoán]
GMS – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten/Groundwork of the Metaphysics of Morals [Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý]
KpV – Kritik der praktischen Vernunft/Critique of Practical Reason [Phê phán Lý tính Thực hành]
KrV – Kritik der reinen Vernunft/Critique of Pure Reason [Phê phán Lý tính Thuần túy]
KU – Kritik der Urteilskraft/Critique of Judgment [Phê phán Năng lực Phán đoán]
MS – Die Metaphysik der Sitten/Metaphysics of Morals [Siêu hình học về Đức lý]
Allison, Henry E. (2015): Kant’s Transcendental Deduction. An Analytical-Historical Commentary, Oxford: Oxford University Press.
Baiasu, Sorin (2022): “The Challenge of (Self-)Consciousness: Kant, Artificial Intelligence and Sense-Making,” in: Kant and Artificial Intelligence. Ed. by H. Kim & D. Schönecker. Berlin: De Gruyter, 2022. pp. 105–127.
Bayne, Tim/Montague, Michelle (2011) (ed.): Cognitive Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.
Berger, Larissa (2022): Kants Philosophie des Schönen. Eine kommentarische Interpretation zu den §§ 1–22 der „Kritik der Urteilskraft”, Freiburg: Alber.
Bonnefon, Jean- François & Shariff, Azim & Rahwan, Iyad (2015): “Autonomous Vehicles Need Experimental Ethics: Are we ready for Utilitarian Cars?”, in: arXiv:1510.03346 [cs.CY], 12 Oct. 2015.
Chalmers, David J. (1996): The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
Colin, Allen & Varner, Gary & Zinser, Jason (2000): “Prolegomena to any future artificial moral agent”, Journal of Experimental & Theoretical Artificial Intelligence, 12:3, 251–261, DOI: 10.1080/09528130050111428.
Damschen, Gregor & Schönecker, Dieter (22013): Selbst philosophieren. Ein Methodenbuch, de Gruyter: Berlin/Boston.
Evans, Richard (2022): “The Apperception Engine,” in: Kant and Artificial Intelligence. Ed. by H. Kim & D. Schönecker. Berlin: De Gruyter, 2022, pp. 39–103. a, b
Frank, Manfred (2015): Präreflexives Selbstbewusstsein. Vier Vorlesungen, Reclam: Stuttgart.
Friebe, Cord (2005): Theorie des Unbewußten: Eine Deutung der Metapsychologie Freuds aus transzendentalphilosophischer Perspektive, Würzburg: Königshausen u. Neumann. a, b
Gabriel, Markus (2018). Der Sinn des Denkens, Berlin: Ullstein.
Gu, Xiaosi (2019): “Computational models of emotion,” in: The Routledge Handbook of the Computational Mind, ed. by Mark Sprevak and Matteo Colombo, London & New York: Routledge, pp. 436–451.
Hoeppner, Till (2022): “Kant’s Metaphysical and Transcendental Deductions of the Categories. Tasks, Steps and Claims of Identity”. In: Motta, Giuseppe/Schulting, Dennis/Thiel, Udo (Hrsg.): Kant’s Transcendental Deduction and His Theory of Apperception. New Interpretations. Berlin/New York: De Gruyter.
Husserl, Edmund (1988): “Kritik der Kantischen Ethik,” in: E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908–1914, Dordrecht/Boston/London. pp. 402–418 (Husserliana XXXVIII).
Jackson, Frank (1982): “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 32. pp. 127–136.
Kim, Hyeongjoo (2017). Zur Empirizität des „Ich denke in Kants Kritik der reinen Vernunft, Würzburg: Königshausen & Neumann.
Klemme, Heiner F. (1996): Kants Philosophie des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhältnis von Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, Hamburg: Meiner.
Kriegel, Uriah & Timmons, Mark (2021): “The Phenomenology of Kantian Respect for Persons”, In: Richard Dean & Oliver Sensen (eds.), Respect: Philosophical Essays. Cambridge: Oxford University Press. pp. 77–98.
Levine, Joseph (1983): “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, Pacific Philosophical Quarterly, 64. pp. 354–361.
Lindner, Felix & Bentzen, Martin Mose (2018): “A Formalization of Kant’s Second Formulation of the Categorical Imperative”, in: arXiv preprint arXiv:1801.03160, 2018.
Misselhorn, Catrin (2018): Grundfragen der Maschinenethik. Stuttgart: Reclam.
Moreland, James P. & Craig, William Lane (2003): Philosophical Foundations for a Christian Worldview, InterVarsity Press: Downers Grove, Illinois.
Nagel, Thomas (1974): “What it is like to be a bat” |”Là dơi thì [cảm thấy] như thế nào”|, in: Philosophical Review 83. pp. 435–450. a, b
Nagel, Thomas (2012): Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, Oxford: Oxford University Press.
Powers, Thomas M. (2006): “Prospects for a Kantian Machine,” in: IEEE Intelligent Systems, vol. 21, no. 4. pp. 46–51, July-Aug. 2006, doi: 10.1109/MIS.2006.77.
Rosefeldt, Tobias (2000): Das logische Ich. Kant über den Gehalt des Begriffes von sich selbst, Berlin (et al.): philo.
Russell, Stuart J. & Norvig, Peter (Eds.). (32016). Artificial Intelligence. A Modern Approach. Hoboken NJ: Pearson Education Limited. a, b
Schlicht, T. (2016): “Kant and the problem of consciousness”, in: Consciousness and the great Philosophers. Ed. by S. Leach & J. Tartaglia. London Routledge. pp. 115–124.
Schmidt, Elke E. (2018): “The Dilemma of Moral Naturalism in Nagel’s Mind and Cosmos”, in: Ethical Perspectives 25, 2/2018. pp. 203–231.
Schmidt, Elke E. (2022). “Kant on Trolleys and Autonomous Driving”, in: Kant and Artificial Intelligence. Ed. by H. Kim & D. Schönecker. Berlin: De Gruyter, 2022, pp. 189–221. a, b
Schmidt, Elke E. & Schönecker, Dieter (2018): “Kant’s Ground-Thesis. On Dignity and Value in the Groundwork”, in: The Journal of Value Inquiry, March 2018, Volume 52, Issue 1, 81–95, https://doi.org/10.1007/s10790-017-9603-z.
Schönecker, Dieter (2005): Kants Begriff transzendentaler und praktischer Freiheit. Eine entwicklungsgeschichtliche Studie (unter Mitarbeit von Stefanie Buchenau and Desmond Hogan), Berlin: Walter de Gruyter.
Schönecker, Dieter (2010): “Kant über Menschenliebe als moralische Gemütsanlage”, in: Archiv für Geschichte der Philosophie, Heft 2/2010, 133–175 (unter Mitarbeit von Alexander Cotter, Magdalena Eckes, Sebastian Maly).
Schönecker, Dieter (2013): “Das gefühlte Faktum der Vernunft. Skizze einer Interpretation und Verteidigung”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 1, 2013. pp. 91–107.
Schönecker, Dieter (2013a): “Kant’s Moral Intuitionism. The Fact of Reason and Moral Predispositions”, in: Kant Studies Online, Feb. 2013. pp. 1–38.
Schönecker, Dieter (2013b): „‘A free will and a will under moral laws are the same’: Kant’s concept of autonomy and his thesis of analyticity in Groundwork III”, in: Oliver Sensen (ed.): Kant on Moral Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press. pp. 225–245.
Schönecker, Dieter & Wood, Allen W. (2015): Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Commentary, Cambridge (Mass): Harvard University Press.
Ulgen, Ozlem (2017): “Kantian Ethics in the Age of Artificial Intelligence and Robotics”, in: Questions of International Law, Zoom-in 43 (2017). pp. 59–83.
Wallach, Wendell, & Allen, Colin (2009): Moral machines: Teaching robots right from wrong. New York, Oxford: Oxford University Press.
Wright, Ava Thomas (2022): “Rightful machines”, in: Kant and Artificial Intelligence. Ed. by H. Kim & D. Schönecker. Berlin: De Gruyter, pp. 223–237.
Source: Kant’s Argument from Moral Feelings_Why Practical Reason Cannot Be Artificial, Academia, 2022.
----
Bài có liên quan: Kỷ yếu Immanuel Kant ra mắt
----o0o----
[1] Bài báo nghiên cứu này là một phiên bản được sửa chữa từ một bài báo nghiên cứu đăng trên tờ Journal of AI Humanities, 2018, tập 2, 67–91 (“Liệu Lý tính thực hành có thể là [lý tính] nhân tạo hay không?”). ‒ Tôi xin gửi lời cảm ơn tới những nhà tổ chức Hội nghị quốc tế lần thứ nhất về những ngành nhân văn liên quan đến trí tuệ nhân tạo|The First International Conference on Artificial Intelligence Humanities| được tổ chức tại Đại học Chung-Ang, Seoul, Hàn Quốc vào ngày 16 tháng 8 năm 2018; tôi xin gửi những lời cảm ơn đặc biệt sâu sắc đến Giáo sư Chan Kyu Lee và Giáo sư Hyeongjoo Kim. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng biết ơn tới Sorin Baiasu, Larissa Berger, Richard Evans, Markus Lohrey, Christian Prust, Elke Schmidt và Thomas Sukopp vì những cuộc thảo luận hữu ích mà họ dành cho tôi.
[2] Hãy xem thêm, ví dụ, Bonnefon & Shariff & Rahwan (2015).
[3] Kant là một người theo chủ nghĩa không tương thích theo nghĩa ông phủ nhận khả năng trở thành một tác nhân luân lý không hoàn toàn tự do; tính luân lý tiền giả định tính nội khởi tuyệt đối (không tương thích với tất định luận). Kant chỉ là người theo chủ nghĩa tương thích theo nghĩa rằng tự do và tất định luận tương thích với nhau dựa trên giả định – vốn không phải là giả định về mặt khái niệm trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa tương thích và chủ nghĩa không tương thích – về sự khác biệt giữa thế giới của vật tự thân và thế giới khả giác mà ở một số khía cạnh (siêu nghiệm hoặc [thế giới] của vật tự thân), tác nhân là tự do trong khi ở một khía cạnh khác (thường nghiệm hoặc [thế giới] khả giác) thì tác nhân đó lại không tự do; hãy xem thêm Schönecker (2005).
[4] Trong văn học Anh (ngoại trừ Antonio Damasio lừng danh), người ta thường phân biệt giữa các cảm giác và những cảm xúc; cái trước được hiểu là không có tính ý hướng (như nỗi đau đớn chẳng hạn), còn cái sau được hiểu là có tính ý hướng (như tình yêu thương chẳng hạn). Tôi sẽ nói về các cảm giác xuyên suốt mà không đề cập đến các cảm giác theo nghĩa chặt chẽ của từ đấy. Những cảm giác luân lý, theo nghĩa đó, nên được gọi là những cảm xúc luân lý.
[5] Hãy xem thêm, ví dụ, Wallach & Allen (2009).
[6] Chúng ta rất khó để biểu đạt thành ngôn ngữ những gì các chiếc máy tính hay những con rô-bốt làm – đó (gần như) là một hoàn cảnh điển hình, bởi vì nói đúng ra, các chiếc máy tính và những con rô-bốt không thực hiện bất cứ hành vi gì, nếu qua hành vi đó, chúng ta muốn nói đến những hành vi mà con người làm. Theo tôi thấy, những con rô-bốt không tư duy hay cảm, chúng không chơi trò chơi cũng như không đưa ra những quyết định về luân lý đủ giống với những hành vi mà con người làm, chứ chưa nói đến việc chúng thực sự thực hiện các hành vi này. Vì vậy, khi tôi nói rằng một con rô-bốt ‘tự đưa ra những quyết định về luân lý cho chính nó’, điều này tốt nhất nên được hiểu theo cách tương tự. Tôi sẽ quay trở lại vấn đề này sau.
[7] Để có một cái nhìn bao quát, hãy xem thêm Misselhorn (2018). Về vấn đề xe đẩy, hãy xem Schmidt (2022) và Wright (2022), trong tập này.
[8] Hãy xem thêm Powers (2006) và Lindner & Bentzen (2018).
[9] Hãy xem thêm GMS: 427: “Ý chí được suy tưởng như là một quan năng tự quy định chính mình để hành động phù hợp với sự hình dung về những quy luật nào đó.” (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 137, Nxb Hồng Đức, 2021.)
[10] Hãy xem thêm Schönecker (2013b).
[11] Hãy xem thêm GMS: 400, 34–37; 412,30–35; 440,7–13; 449,16–23; 455,7–9.
[12] Trong mục trước, tôi đã rút ra từ Schmidt & Schönecker (2018) và Schönecker & Wood (2015).
[13] Về “AI mạnh”, ý tôi là vì những mục đích của tôi rằng một chiếc máy tính hay robot có thể có ý thức, một đời sống nội tâm (những sơ cảm) và thực sự tư duy theo cách ta làm. Một chiếc máy tính như vậy sẽ không chỉ bắt chước tư duy và cũng không chỉ bắt chước tư duy luân lý mà còn thực sự tư duy và do đó cũng tư duy về mặt luân lý.
[14] Hãy xem thêm Schönecker (2013) và (2013a).
[15] “Vì thế, thực tại khách quan của quy luật luân lý không thể được chứng minh bằng bất kỳ sự diễn dịch nào” (CPrR: 47,15).
[16] Colin & Varner & Zinser (2000, 260) nhận thấy rằng những cảm xúc không chỉ có một chức năng tạo động lực; tuy nhiên, họ không thừa nhận chức năng nhận thức của họ liên quan tới tính giá trị của quy luật luân lý.
[17] Hãy xem thêm các văn bản thích hợp của Nagel (1974) và Jackson (1982). Luận cứ của Nagel không phải là chúng ta chẳng bao giờ có thể hiểu, trực giác hay tiếp cận được đời sống nội tâm của người khác và những sơ cảm về mặt hiện tượng liên quan. Vấn đề là sự hiểu này mang tính chủ quan chứ không phải khách quan, tức là, nó không thể đạt được bằng góc nhìn của người thứ ba, và do đó không phải bằng khoa học tự nhiên (xem Nagel 1974, 441 f.). Vì vậy, ở một khía cạnh nào đó, ví dụ về con dơi là sai lệch. Ngay cả khi chỉ có những hữu thể người và không có những sinh vật có tri giác nào khác, vấn đề (hay thực kiện) mà Nagel mô tả sẽ vẫn còn đấy. Luận cứ của Levine về khoảng trống giải thích (1983) và ‘vấn đề khó nhằn’ liên quan của Chalmer có phần giống nhau, nhưng vẫn khác nhau, vì ở đây trọng tâm không phải là tính không thể giải thích được về mặt vật lý của góc nhìn của người thứ nhất mà là về (có lẽ là không thể giải thích được) mối quan hệ giữa ý thức (những sơ cảm, điều gì đó tựa như) và mối quan hệ liên quan về mặt vật lý cũng như chức năng của chúng.
[18] Hãy xem thêm Schönecker (2010). ‒ Kriegel & Timmons (2021) tuyên bố đang nghiên cứu về ‘hiện tượng học của Kant về sự tôn kính con người’. Tuy nhiên, vì lý do này hay lý do khác, họ không chú ý đến ‘sự tôn kính’ (như sự tôn kính chính mình) như là 1 trong 4 xu hướng luân lý. Họ cũng dường như không biết rằng chính Kant đã trình bày ‘hiện tượng học’ chi tiết của riêng mình về sự tôn kính trong cuốn KpV: 71–89 (vốn không đóng vai trò gì trong sự phân tích của họ).
[19] Hãy xem thêm Berger (2022).
[20] Bản gốc tiếng Đức: “Man sieht hier leicht, daß Lust oder Unlust, weil sie keine Erkenntnisarten sind, für sich selbst gar nicht können erklärt werden, und gefühlt, nicht eingesehen werden wollen”.
[21] Kant thực sự cho rằng tất cả những bổn phận đạo đức (không giống như các bổn phận pháp lý) đều là những bổn phận rộng rãi. Tuy nhiên, chúng ta hãy lưu ý rằng có được những bổn phận đạo đức tiêu cực mặc dù chúng là những bổn phận về sự thiếu sót nhưng vẫn có phạm vi rộng; hãy xem thêm Schmidt & Schönecker (2018).
[22] Hãy xem thêm KrV: B756: “Người ta chỉ đưa ra một số đặc điểm đủ để phân biệt với khái niệm khác, còn lượt bỏ các đặc điểm còn lại hoặc lại thêm vào vài đặc điểm mới; do đó, khái niệm thường nghiệm chẳng bao giờ đứng giữa những ranh giới chắc chắn cả.” (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 1078, Nxb Văn học, 2004.)
[23] Hãy xem thêm Klemme (1996), Rosefeldt (2000), Allison (2015); để có một cái nhìn bao quát rất sơ lược Schlicht (2016). Đối với một cách lý giải sơ lược gần đây hãy xem thêm Hoeppner (2022).
[24] Hãy xem thêm KrV: A69/B94: “Như thế, mọi phán đoán đều là những chức năng mang lại tính thống nhất cho những biểu tượng của ta”; các phạm trù là “các khái niệm làm công việc tổng hợp” (A80/B106). Evans (2022, 50) nói về sự chứa đựng, so sánh và kế thừa như là 3 hoạt động [tư duy] cơ bản. (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 230 và trang 242, Nxb Văn học, 2004.)
[25] Friebe (2005, 53) dường như nghĩ rằng một cách đọc như vậy là quá mạnh.
[26] Để thảo luận thêm về luận cứ này, hãy xem Baiasu (2022) và Evans (2022) trong tập này.
[27] Dĩ nhiên, vẫn còn câu hỏi làm sao các chiếc máy tính có được các biểu tượng. Friebe (2005, 61) hoàn toàn đúng khi cho rằng những biểu tượng (Vorstellungen) như vậy luôn là biểu tượng của ai đó; và cũng có thể đúng là đặc tính trở thành những biểu tượng của tôi (Meinigkeit) thực sự ám chỉ một cái Tôi bao chứa những biểu tượng mà chúng là. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra rằng liệu tư duy có phải được hiểu là một hoạt động bao gồm các biểu tượng như một điều gì đó thuộc về tinh thần hay không.
[28] Hãy xem thêm KrV: B420: “Nhưng, bởi vì sự tồn tại của tôi được xem là đã có sẵn trong mệnh đề thứ nhất [Tôi tư duy] không theo nghĩa: “Bất cứ hữu thể-tư duy nào cũng đều tồn tại” (ngụ ý một sự tất yếu tuyệt đối và như thế là nói quá nhiều về chúng), mà chỉ là: “Tôi tồn tại như đang tư duy”, vậy mệnh đề này quả là mệnh đề thường nghiệm và chứa đựng tính có thể được quy định (Bestimmbarkeit) cho sự tồn tại của tôi chỉ trong mối quan hệ với những biểu tượng của tôi trong thời gian.” (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 669 & 470, Nxb Văn học, 2004.)
[29] Mặc dù đây là một câu truyện phức tạp; hãy xem thêm Kim (2017).
[30] Tôi không có ý nói rằng sự thay thế cho một cách lý giải theo hướng vị kỷ về tự ngã trong tự ý thức là một cách lý giải theo hướng phi vị kỷ, bởi vì trong cách lý giải sau cũng có ý thức (mặc dù không có cái Tôi), tức là, ý thức về chính nó. (để biết thêm về sự khác biệt này, hãy xem thêm Frank, 2015, 14 ff.). Ý tôi là tư duy mà không có ý thức; tuy nhiên, nó tạo thuận lợi cho sự biết về chính mình.
[31] Trong phiên bản trước của bài báo nghiên cứu này (s. fn. 1) tôi đã diễn giải sai đoạn này.
[32] Xuyên suốt những đoạn dẫn nhập đó, cái Tôi tư duy không chỉ được thảo luận như một khái niệm siêu nghiệm (hãy xem thêm KrV: A341/B399) mà còn là “cương lĩnh duy nhất của tâm lý học thuần lý” (KrV: A343/B401). (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 651 và 653, Nxb Văn học, 2004.)
[33] Chúng ta hãy lưu ý rằng Kant nói rằng “ngay từ đầu nó có vẻ lạ…” (bản gốc tiếng Đức thậm chí còn mạnh hơn, đối với tôi, có vẻ như: “Es muß aber gleich anfangs befremdlich scheinen …”. Nếu nó chỉ nói “Es muß aber anfangs befremdlich scheinen” (tức là không có “gleich”) chúng ta có thể có ấn tượng như thể Kant nói rằng ‘lúc đầu nó có vẻ kỳ lạ’, song sau đó thì không phải như vậy; nhưng thực ra sau này sự phê phán của Kant đối với Descartes mới trở nên rõ ràng.
[34] Nếu các hành vi nhận thức có một tính hiện tượng của riêng chúng (tức là nếu có điều gì đó tựa như tư duy), thì những hành vi này cũng đòi hỏi một người đấy đó có khả năng nào đó tựa như tư duy (xem Bayne/Montague, 2011).
[35] Kant thường nói về “những hành vi của giác tính” (Handlungen des Verstandes, ví dụ KrV: A69/B94, m. e.). (Người dịch: Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 230, Nxb Văn học, 2004.)
[36] Như Chalmers (1996, 147) từng nói rằng: “tất cả điều gì đó là nỗi đau đớn là nó có cảm giác tựa như nỗi đau đớn. Không có sự phân biệt giữa nỗi đau đớn và thứ tựa như nỗi đau đớn, theo cách có sự phân biệt giữa nước và thứ tựa như nước. Ta có thể có thứ gì đó tựa như nước mà không phải là nước, nhưng ta không thể có thứ gì đó tựa như nỗi đau đớn mà không phải là nỗi đau đớn. Cảm giác đau đớn là cốt yếu đối với nó”. Trong bài báo nghiên cứu về các mô hình điện toán của cảm xúc, Gu thảo luận về cái gọi là điện toán tình cảm |affective computing|, song chỉ ra rằng “cả sự nhận diện lẫn biểu hiện cảm xúc đều thuộc về lớp bên ngoài” của cảm xúc – tức là thuộc “các quá trình nhận thức, hành vi và sinh lý” (Gu 2010, trang 436) ‒ và “phần ‘tình cảm cốt lõi’ vẫn chưa được đưa vào cuộc thảo luận” (sách đã dẫn, trang 440) về các mô hình điện toán của cảm xúc. Cảm xúc “cốt lõi” này, thường được đánh đồng với thuật ngữ tình cảm |affect|, là khía cạnh cảm giác chủ quan của cảm xúc” (sách đã dẫn, trang 436).
[37] Điều này không loại trừ rằng các cảm giác cũng có tính chất và không thể được cảm nhận như những tính chất đơn thuần.
[38] Nó cũng không thể có 4 xu hướng luân lý.
[39] Dĩ nhiên, tất cả những điều này đều gây nhiều tranh luận; chúng gợi lại cuộc tranh luận kéo dài và đang diễn ra về luận cứ căn phòng tiếng Trung của Searle. Để có một bản tóm tắt sơ lược và phê bình, hãy xem thêm Gabriel (2018, 95 ff.).
[40] Nhân tiện, người ta cũng có thể lật ngược tình thế và lập luận rằng sự tồn tại của các trạng thái tinh thần chứng tỏ có điều gì đó không ổn trong các lý thuyết tiến hóa của Darwin. Thomas Nagel, trong số những người khác, gần đây đã làm như vậy; hãy xem thêm Nagel (2012). Để có một cái nhìn phê phán về duy thực luận luân lý của Nagel, hãy xem thêm Schmidt (2018).
[41] Hãy xem thêm Russell & Norvig (2016, 1021).
[42] Hãy xem thêm Damschen & Schönecker (2013).
Chú thích của người dịch:
[i] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 114, Nxb Hồng Đức, 2021.
[ii] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 200, Nxb Hồng Đức, 2021.
[iii] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 160, Nxb Hồng Đức, 2021.
[iv] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 211, Nxb Hồng Đức, 2021.
[v] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 211, Nxb Hồng Đức, 2021.
[vi] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 211, Nxb Hồng Đức, 2021.
[vii] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 211 & 212, Nxb Hồng Đức, 2021.
[viii] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 223, Nxb Hồng Đức, 2021.
[ix] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 114 & 115, Nxb Hồng Đức, 2021.
[x] Trích Immanuel Kant, Đặt cơ sở cho Siêu hình học về Đức lý, Bùi Văn Nam Sơn & Nguyễn Trung Hậu dịch, Bùi Văn Nam Sơn chú giải, trang 78, Nxb Hồng Đức, 2021.
[xi] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 57, Nxb Tri thức, 2007. Do người dịch bài nghiên cứu này sử dụng từ “thực kiện” để dịch từ “fact”, nên ở đây người dịch sửa cách dịch “sự kiện” của Bùi Văn Nam Sơn với từ “fact” trong bản dịch tiếng Anh hay từ “Factum” trong bản gốc tiếng Đức thành từ “thực kiện” để thống nhất một cách dịch với văn bản này.
[xii] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 78, Nxb Tri thức, 2007.
[xiii] Nơi Kant, chữ Moral hầu như đồng nghĩa với chữ Sittlichkeit, vừa có nghĩa hẹp như là luân lý bắt nguồn từ lý tính cá nhân, vừa có nghĩa rộng như là những nguyên tắc của pháp quyền và chính trị cũng xuất phát từ Mệnh lệnh nhất quyết, tức toàn bộ lĩnh vực hoạt động của con người. Cả hai đều bắt nguồn từ gốc Hy Lạp: éthos (và được dịch sang tiếng Latinh là mos, mores). Vì thế, chúng tôi đề nghị dịch: Moral/Sittlichkeit: luân lý; Moralphilosophie/Ethik: triết học luân lý hay đạo đức học. Chữ Sitten đề nghị dịch là “đức lý” để nói lên được ý nghĩa rộng của nó (cá nhân lẫn xã hội, trong tiếng Anh cũng thường được dịch là “morals”). [Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang XII, cước chú (2), Nxb Tri thức, 2007.]
[xiv] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 375, Nxb Văn học, 2004.
[xv] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 376, Nxb Văn học, 2004.
[xvi] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 287, Nxb Văn học, 2004.
[xvii] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 230, Nxb Văn học, 2004.
[xviii] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 672, Nxb Văn học, 2004.
[xix] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 655, Nxb Văn học, 2004.
[xx] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 672, Nxb Văn học, 2004.
[xxi] Chỗ này tác giả ghi nhầm, mệnh đề “Tôi tồn tại” chỉ xuất hiện ở phần B422 chứ không phải ở phần B420. Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 672, Nxb Văn học, 2004.
[xxii] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 672, Nxb Văn học, 2004.
[xxiii] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 672, Nxb Văn học, 2004.
[xxiv] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 669, Nxb Văn học, 2004.
[xxv] Trích Immanuel Kant, Phê phán Lý tính Thuần túy, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, trang 656, Nxb Văn học, 2004.
