29.8.21

Nghiên cứu hạ cấp hay sự phê phán hậu thực dân tính hiện đại


NGHIÊN CỨU HẠ CẤP HAY SỰ PHÊ PHÁN HẬU THỰC DÂN TÍNH HIỆN ĐẠI

Jacques POUCHEPADASS[i]

Ghi chú của người dịch: Trong hai bài trước đây về các trào lưu hậu thực dân và hậu hiện đại được đăng trên Phân Tích Kinh Tế [Nghiên cứu hậu thực dân/Post Colonial Studies và nghiên cứu thuộc địa/Colonial Studies: Thách thức và tranh luận – Phỏng vấn Thomas Brisson: Sự phê phán hậu thực dân Phương Tây được tiến hành ngay từ trung tâm của Phương Tây], người dịch đã dùng cụm từ Nghiên cứu thứ yếu để dịch từ Subaltern Studies. Nhưng trong bài này, người dịch đã dùng Nghiên Cứu Hạ Cấp vì thấy từ Hạ Cấp phù hợp hơn với ý nghĩa của từ Subaltern (thuộc hạ, cấp dưới). Mong các độc giả thông cảm cho sự điều chỉnh này và hy vọng sẽ tiếp tục đóng góp để bản dịch được hoàn chỉnh hơn. Xin đa tạ.

Ranajit Guha (1922-)

NGHIÊN CỨU HẠ CẤP (Subaltern Studies) là một bộ sách tập thể do NXB Oxford University Press xuất bản từ năm 1982, ban đầu chỉ tính bao gồm ba tập, nay đã lên đến mười tập. Các tập mang phụ đề là Bài viết về Lịch Sử và Xã Hội Nam Á. Sự thành công quốc tế của bộ sách, được các cuộc tranh luận lý thuyết và phương pháp luận mà nó khơi dậy nuôi dưỡng trong giới nghiên cứu khoa học xã hội, trước hết là ở Ấn Độ, sau đến các nước anglo-saxon thật là đáng khen đối với một bộ tuyển tập chuyên khảo như vậy. Mỗi tập đã được tái bản nhiều lần và một bộ khổ sách bỏ túi, được đóng gói bằng các tông, bao gồm cả mười tập đã được xuất bản mới đây. Tập I đến VI xuất bản từ năm 1982 đến 1986 là do nhà sử học bengali Ranajit Guha (sinh năm 1923), người sáng lập, tạo cảm hứng và sinh khí cho tập thể ban biên tập gồm sáu rồi mười người, làm chủ biên[1]. Định hướng tri thức ban đầu vừa mang tính lý thuyết và cả chính trị là một chủ nghĩa mác xít phê phán có mối tương quan mật thiết với Gramsci và các nhà sử học cấp tiến Anh như Edward Thompson. Sau đó Guha đã nhường quyền chủ biên các tập sau cho các đồng nghiệp trẻ hơn mà vẫn tiếp tục cộng tác vào sự nghiệp chung[2]. Mười tập đã được xuất bản, với một trình độ trung bình rất cao, đã tập hợp hơn bốn mươi tác giả. Đa số các nhà nghiên cứu, đặc biệt những người nằm trong tập thể ban biên tập, đều đã cho xuất bản nhiều công trình khác cùng định hướng, mà một số đã có một tiếng vang lớn[3]. Tất cả những công trình nghiên cứu này rốt cuộc cũng đã tạo nên một trào lưu trong các khoa học xã hội chuyên về Ấn Độ, mà sự nhiệt tình ban đầu phần nào đã giảm bớt vì nó bị loãng đi trong những trào lưu rộng lớn hơn, nhưng với một ảnh hưởng rõ rệt trên các nhà nghiên cứu của các vùng khác của Phương Nam, đặc biệt là ở Nam Mỹ[4]. Như tất cả các cuộc phiêu lưu tri thức tập thể, cuộc phiêu lưu này cũng đã mang dấu ấn của những bất đồng nội bộ, những thay đổi định hướng, những sự ly khai, những sự tập hợp vốn phản ảnh một vài cuộc tranh luận chủ yếu của phương pháp luận và khoa học xã hội trong hai mươi năm vừa rồi trên quy mô toàn cầu. Một thành viên sáng lập như Sumit Sakar, một người đồng hành như Ramachandra Guha cũng đã ly khai với nhóm và đã biểu lộ một cách nổi bật sự bất đồng của họ với xu hướng hậu hiện đại mà bộ sách đã theo từ những năm cuối của thập niên 1980 (một sự tái định hướng đã đưa nhóm lên môi trường quốc tế nhưng cũng đã làm cho nó mất đi phần nào sự quan tâm của quần chúng ngay tại Ấn Độ). Nhiều người khác, như David Hardiman, vẫn còn là thành viên của tập thể, vẫn còn trung thành với một quan niệm về lịch sử xã hội nay không còn là đường lối thống trị của bộ sách. Sự phân tích theo văn học các diễn ngôn và những nghiên cứu về “giới” (hiện còn được gọi là lịch sử phụ nữ ở Pháp) đã xâm nhập vào bộ sách một cách mạnh mẽ, cùng lúc với việc bộ sách tiếp nhận nhiều thành viên mới (Gyan Prakash, Susie Tharu).

Hệ hình của những kẻ bị thống trị

Jules Michelet (1789-1874)

Trào lưu của thuật biên soạn lịch sử, từ đó hình thành nên các Nghiên Cứu Hạ Cấp, được gọi là “lịch sử (nhìn) từ phía dưới (history from below). Trong nguyên lý của nó, tư thế tri thức mà trào lưu này biểu hiện chắc hẳn không phải là một điều gì mới: ta chỉ cần nhớ đến bài dẫn nhập trong cuốn Cách Mạng Pháp của Michelet (‘tôi đã nhìn lịch sử từ phía dưới, từ những đám đông, trong những bản năng của nhân dân, và tôi đã cho thấy nó hướng dẫn những người cầm đầu như thế nào”, v.v.), và đến sự tái xuất hiện thường xuyên của trào lưu này qua các sự nghiệp cá nhân hay tập thể để viết lịch sử trên quan điểm của số đông, dù theo khuynh hướng tự do, xã hội chủ nghĩa, dân tộc chủ nghĩa hay khuynh hướng của tạp chí Annales. Ở Ấn Độ, ít nhất cũng phần nào, những người đã “chuyển tải” khuynh hướng biên soạn lịch sử này là những người chủ chốt của lịch sử xã hội “cấp tiến” ở Anh (Rodney Hilton, Christopher Hill, Georges Rudé, Edward P. Thompson, Eric Hobsbawm)[5] vào một thời điểm (khoảng những năm 1960) mà việc mất hết những ảo tưởng do sự thất bại xã hội vào thời độc lập đã làm cho xu hướng cực đoan trong giới thanh niên trí thức của phong trào chống đối mác xít mạnh lên rất nhiều và đã đẩy một bộ phận của thành phần này vào cuộc chiến đấu theo hướng maoít ở nông thôn. Ý tưởng đang nảy sinh trong giới sử học (ở Ấn Độ cũng như ở nhiều vùng khác trước đây là thuộc địa) là một lịch sử thật sự từ phía dưới đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với “hệ hình dân tộc chủ nghĩa” của thuật biên soạn lịch sử thống trị, vốn che giấu những đối kháng giai cấp nhân danh tính thống nhất của dân tộc, và do đó tiếp nối đường lối chính trị chính thức của cuộc đấu tranh giành độc lập[6]. Chính là trong bối cảnh của sự phê phán chủ nghĩa mác xít chính thống và những diễn ngôn có vẻ là xã hội chủ nghĩa của Nhà nước Ấn Độ, mà, theo sáng kiến của Ranajit Guha, dự án bộ Nghiên Cứu Hạ Cấp đã được đưa ra, một sự biểu hiện tri thức của một quan điểm khắt khe về dân chủ.

Jawaharlal Nehru (1889-1964)
Mahatma Gandhi (1869-1948)

Nỗ lực ban đầu của Guha nhắm trước hết tới việc phải chấm dứt tính tinh hoa của thuật biên soạn lịch sử của thực dân, của chủ nghĩa dân tộc và của chủ nghĩa Marx vốn đã trình bày sự kháng cự của nhân dân chống lại thực dân và sự nghiệp anh hùng của phong trào giành độc lập như là kết quả của một tiến trình vận động từ bên trên. Thuật biên soạn lịch sử thực dân bị lên án trước hết là một thiết kế anglo-saxon của những năm 1960-1970 và bị xem một cách không thích đáng như là sản phẩm của một trường phái (“trường phái Cambridge”) nay bị gièm pha khắp nơi. Trường phái này trình bày chủ nghĩa dân tộc có tổ chức ở Ấn Độ như là một chiến lược thăng tiến xã hội được các thành phần tinh hoa bản địa có học thức vận dụng để giành lấy từ tay của chính quyền thực dân những chức vụ có trách nhiệm, mang lại công danh và lợi lộc. Theo phiên bản chính thức về lịch sử chủ nghĩa dân tộc của Ấn Độ hiện đại đã thống trị từ những năm 1950 trong các sách giáo khoa và trong những bản tổng hợp được soạn dưới sự chỉ đạo của chính phủ, phong trào giành độc lập đã thành hình thông qua một tiến trình đã dần dần đưa các quần chúng nhân dân lạc hậu đến với cuộc đấu tranh vì các quyền tự do. Trong cách nhìn đó, những người thực hiện việc chính trị hóa các quần chúng là những nhà lãnh đạo có ma lực, đứng đầu là Gandhi và Nehru, mà ảnh hưởng đã lan tỏa dần đến phía dưới dựa trên bộ máy vận động liên Ấn Độ, đảng Quốc Đại mà họ là những người lãnh đạo. Đảng Quốc Đại là nơi hợp lưu của tất cả các thành phần xã hội, của tất cả các khuynh hướng của dư luận, được thống nhất lại trong sự nhiệt tình của cuộc đấu tranh chung vì sự nghiệp giải phóng và sự hình thành của một Nhà Nước-Dân Tộc. Kết quả logic của đại tự sự này là việc ban lãnh đạo cuộc đấu tranh giành độc lập và của tổ chức dân tộc chủ nghĩa nay đã trở thành thống trị lên nắm chính quyền trong một nước Ấn Độ tự do. Đảng này, mà sự đa dạng phản ảnh chính sự đa dạng bao la của dân tộc, có cơ sở để lên tiếng nhân danh toàn bộ dân tộc, và nay nhiệm vụ của nó là tổ chức và hướng dẫn sự xây dựng và phát triển của nền dân chủ lớn nhất thế giới. Tuy nhiên, trong các nghiên cứu chuyên khảo về các phong trào nhân dân Ấn Độ được xuất bản trong những năm 1970 và vào đầu những năm 1980 có những chủ đề ngày càng được phát triển một cách mạnh mẽ đoạn tuyệt với những quy ước của chủ nghĩa dân tộc “tư sản”. Ngày càng rõ ràng là, trong khi vẫn tìm kiếm sự ủng hộ của quần chúng để có được một thế chính trị đáng tin cần thiết nhằm đối mặt với chính quyền thực dân, thành phần tinh hoa dân tộc chủ nghĩa đã luôn luôn bị ám ảnh bởi việc hạn chế cường độ và tính triệt để của sự khuấy động nhân dân trong những giới hạn nhất định, và biết rằng cái thông điệp dân tộc chủ nghĩa của đảng Quốc Đại và của Gandhi như được các quần chúng giải mã và chiếm dụng, với những giấc mơ nghìn năm và những ảo ảnh về sự đảo ngược xã hội, không còn liên hệ gì nữa với những quan niệm và những quy chuẩn văn minh của một nền dân chủ đại nghị[7]. Những công trình này đã làm nổi bật những sự rạn nứt trong sự nhất trí bề ngoài của sự nhiệt tình dân tộc chủ nghĩa của nhân dân, những sự trấn áp do đảng Quốc Đại thường áp đặt để chống lại những sai lệch cực đoan của sự khuấy động, những sự hiểu lầm sâu sắc đi cùng với sự dấn thân của các quần chúng nhân dân, được nền văn hóa độc đáo của họ về sự tranh chấp khích lệ, nhằm phục vụ cho các tham vọng của thành phần tinh hoa đã chiếm lấy một cách không chính đáng quyền đại diện cho họ. Như vậy, các công trình này cung cấp chất liệu lịch sử cho những sự thất vọng của một dân tộc mà, sau khi đã giành lại độc lập, những quyền lợi sau cuộc chiến thắng đã bị sự thống trị bá chủ của đảng Quốc Đại tước đoạt. Đó là một tổ chức khổng lồ bị giai cấp trung lưu ở thành thị và thành phần khá giả ở nông thôn thống trị, cả hai đều thuộc thành phần thượng lưu, mà tu từ học xã hội chủ nghĩa che giấu sự thiếu vắng của ý chí cải tạo triệt để xã hội[8].

Còn thuật biên soạn lịch sử mác xít về phong trào dân tộc là hoàn toàn khác biệt với đại tự sự quốc gia truyền thống trong những thập kỷ đầu tiên của thời kỳ độc lập, nhưng nó cũng bị vướng vào một hình thức khác của thuyết tinh hoa. Trong khi có tham vọng nói lên tiếng nói của những giai cấp bị áp bức và soi sáng cuộc trường chinh của họ hướng tới sự giải phóng và sự tiến bộ, nó lại lên án nền văn hóa riêng về sự kháng cự của chính các giai cấp trên như là một tâm thế tiền chính trị hay một ý thức giả tạo, tức là như giai đoạn nguyên thủy của sự phát triển của ý thức cách mạng. Nó hoài nghi về những khả năng đấu tranh của quần chúng nông dân, coi những cuộc nổi dậy của họ chi có thể là sự bùng nổ của sự nổi giận tập thể tự phát và không có tương lai, tất nhiên là không có tổ chức, chương trình và hiệu quả cho đến khi được một nhóm tiên phong được đào tạo tốt hơn và tiến bộ hơn về mặt chính trị hướng dẫn và động viên. Sau cùng, thuật biên soạn này rơi vào quyết đinh luận duy kinh tế khi gán cho các mâu thuẫn và tình huống khủng hoảng kinh tế một vai trò phát động quyết định.

Antonio Gramsci (1891-1937)

Do đó vấn đề là khôi phục nhân dân như là chủ thể của lịch sử của chính mình bằng cách từ chối xem nhân dân chỉ đơn giản là một khối bị thành phần tinh hoa lợi dụng, và đoạn tuyệt với các thuyết mục đích luận vốn biến nhân dân thành một tác nhân thụ động của một cơ chế lịch sử phổ cập (dù đó là lịch sử dân tộc chủ nghĩa vốn xem những cuộc nổi dậy thời thực dân như là những giai đoạn của sự hình thành của Nhà Nước Dân Tộc hay lịch sử mác xít xem đó như là những giai đoạn của sự hình thành ý thức giai cấp). Cần phải công nhận tầm quan trọng lịch sử thật sự qua khả năng hành động sáng tạo (agency) tự do và độc lập của khối nhân dân này, khám phá lại nền văn hóa đặc thù của khối, và sau cùng thật sự quan tâm đến không gian tư tưởng và kinh nghiệm (chứ không chỉ đến những điều kiện sống) của khối. Tóm lại cần phải đấu tranh để được nhìn nhận rằng có một lĩnh vực tự chủ của chính trị của nhân dân khác với lĩnh vực tự chủ của thành phần tinh hoa, mà những ngôn ngữ, chuẩn mực và giá trị bắt nguồn từ kinh nghiệm về lao động và sự bóc lột xã hội. Theo bản tuyên ngôn mang tính cương lĩnh được Ranajit Guha công bố ở đầu tập I của Nghiên Cứu Hạ Cấp, nhân dân là “những giai cấp và nhóm hạ cấp vốn cấu tạo khối nhân dân lao động và những thành phần trung gian ở thành phố và nông thôn”, tức là “hiệu của tổng số dân của Ấn Độ và số lượng thành phần tinh hoa”[9]. Điều xác định người hạ cấp/thuộc hạ (ý tưởng mượn của Gramsci trong Ghi chép Trong Tù) chính là mối liên hệ lệ thuộc mà thành phần tinh hoa duy trì họ trong đó, được thể hiện trong lĩnh vực giai cấp, đẳng cấp, giới tính, chủng tộc, ngôn ngữ và văn hóa. Sau đó có một sự mơ hồ đã xuất hiện trong bộ sách vì “tính hạ cấp” đôi khi được định nghĩa như một bản chất, một nét đặc thù của một tầng lớp xã hội nhất định khiến cho tầng lớp ấy bị kỳ thị, đôi khi như là một mối quan hệ (như vậy một thành phần tinh hoa bản địa có thể bị xem như là hạ cấp/thuộc hạ của thành phần tinh hoa thực dân Âu Châu). Khi lấy phạm trù này làm cơ sở cho luận điểm của mình, Guha đã đặt vào trung tâm của viễn tượng lịch sử của mình một quan niệm lưỡng phân về xã hội được phân chia giữa thành phần thống trị và thành phần bị trị. Và nếu ông muốn thay đổi quan niệm mang tính tinh hoa về lịch sử Ấn Độ đã thống trị tới nay, chính là dựa trên niềm tin rằng các thành phần tinh hoa Ấn Độ đã áp đặt sự thống trị (vật chất) của họ trên thành phần hạ cấp chứ không phải quyền bá chủ (tức là ưu thế văn hóa)[10]. Đó chính là lĩnh vực tự trị của tư tưởng và sự sáng tạo hành động của thành phần hạ cấp, bị thuật biên soạn lịch sử mang tính tinh hoa che giấu một cách triệt để, và cần phải được khôi phục không phải chỉ để bù lại cho sự bất công mà họ đã phải chịu và giao trả lại phẩm cách cho họ, mà còn để phơi bày rõ ràng tương quan lực lượng nội bộ của một phong trào giành độc lập, mà kết quả đã bị thành phần tinh hoa thâu tóm hoàn toàn, và để soi sáng, cho các cuộc đấu tranh trong tương lai, những lý do sâu sắc của sự thất bại lịch sử của dân tộc để hoàn thành sứ mệnh của mình (“this historic failure of the nation to come into its own”), vốn là vấn đề trung tâm của thuật biên soạn lịch sử của Ấn Độ thời thực dân (Guha, 1982: trang 7).

Để trả lại một chỗ chính đáng cho ý thức và khả năng hành động sáng tạo của thành phần hạ cấp, vốn thuộc văn hóa truyền khẩu và gần như không để lại bất cứ chứng từ nào về chính mình[11], theo Guha, không có cách nào khác là phải phân tích các báo cáo liên quan đến các phong trào nhân dân mà các kho lưu trữ thực dân chứa đựng, nhưng phải đọc các tư liệu này theo chiều ngược lại (“against the grain”). Guha giải thích một cách xuất sắc diễn ngôn của các tài liệu gốc này, – mà, trên nhiều khía cạnh, có nhiều điểm tương đồng với diễn ngôn của các nhà biên soạn lịch sử theo trường phái tinh hoa – và thường xuyên có khuynh hướng xóa bỏ hoàn toàn ý thức của những ngươi hạ cấp bằng cách giới thiệu các vụ nổi dậy như là những phản ứng bản năng đơn giản đối với sự áp bức kinh tế và chính trị, và cùng lúc hòa tan tính tự chủ và khả năng hoạt động sáng tạo của những người bị thống trị trong cái cơ chế của những nguyên do bên ngoài[12]. Tuy nhiên trong một cuốn sách rất hay được xuất bản một năm sau số đầu tiên của bộ Nghiên Cứu Hạ Cấp (nhưng đã được chuẩn bị từ mười năm rồi), ông đã cho thấy tất cả những gì mà ta có thể rút ra từ những tài liệu gốc do các thành phần tinh hoa sản xuất nếu ta biết giải mã chúng một cách có ý thức. Sàng lọc các tài liệu lưu trữ về các phong trào nông dân diễn ra tại Ấn Độ thực dân từ năm 1783 đến năm 1900 (tức là giai đoạn trước phong trào của chủ nghĩa dân tộc của quần chúng), trong bài nghiên cứu này, ông đã làm rõ, với vô số thí dụ, những nét đặc thù cơ bản của cách cư xử của những người nổi dậy, được trình bày như là những yếu tố ý thức hệ bất biến của ý thức của người nông dân[13]. Làm như vậy, ông đã mở đầu cho một cách nghiên cứu mới để đo đạc và lập bản đồ cho cái lục địa tự chủ và không bị khuất phục của tính chủ quan của những người hạ cấp, mà các nhà sử học chỉ có thể tiếp cận dưới dạng của một văn hóa của sự kháng cự chống lại sự áp bức (vì các tài liệu gốc chỉ đề cập đến văn hoá này nhân dịp các cuộc nổi dậy), và thông qua diễn ngôn của kẻ áp bức. Đó chính là con đường mà các tác giả của các tập sau này của bộ Nghiên Cứu Hạ Cấp sẽ tiếp tục khai phá dưới sự thúc đẩy của ông.

Nhưng có một điều đã sớm xuất hiện, đó là một công trình như vậy chứa đựng nhiều khó khăn lý thuyết. Chê trách đầu tiên là sự tố cáo về tính “tâm thế” (mentalisme): Ranajit Guha có vẻ là nạn nhân của ảo tưởng cho rằng ta có thể biết được những gì xảy ra trong đầu óc của con người (chẳng hạn Stein, 1885 1985: 2). Nhưng khi làm như vậy, chính là ta đã không hiểu ý nghĩa sâu sắc của luận điểm của Guha vốn không đặt ưu tiên vào lịch sử của các tâm thế mà chủ yếu muốn phê phán sự chú giải của thuật biên soạn lịch sử thống trị và sự che giấu thường xuyên ý thức và kinh nghiệm của những người hạ cấp vốn là kết quả của sự chú giải này, và làm nổi bật mối liên hệ mà sự chú giải này gắn kết với quyền lực của các thành phần tinh hoa. Một cách nghiêm túc hơn, đã có nhiều phê phán rất ngạc nhiên thấy xuất hiện lại, khi mà chủ nghĩa nhân bản tư sản của thời Khai Sáng tưởng như đã bị chôn vùi, một chương trình về thuật biên soạn lịch sử bị ý tưởng về ưu thế của ý thức và sự tự chủ của chủ thể định hướng (thí dụ O’Hanlon 1988). Câu trả lời của trường phái Nghiên Cứu Hạ Cấp là cách tiếp cận có vẻ là thực chứng này, vốn xây dựng người hạ cấp như là một chủ thể có một nội tâm riêng bảo đảm cho sự tự chủ về mặt tư tưởng và hành động, thật sự là một chiến lược được phối hợp hướng tới mục tiêu chính trị hơn là lý thuyết (Spivak, 1985: 342): đó là chấm dứt cái siêu tự sự mang tính tinh hoa về sự nhất trí xã hội của phong trào dân tộc vốn đã được sử dụng như huyền thoại sáng lập Nhà Nước tư sản của nước Ấn Độ độc lập khi cho thấy rằng thành phần tinh hoa đã xây dựng chiến thắng của mình trên sự phủ nhận Tha Nhân của mình, tức là dân tộc của những người bị trị. Vấn đề này thật sự là có thật, vì không thể chối cãi rằng tất cả các tác giả của bộ tuyển tập đã không vận dụng chiến lược này một cách tinh tế như Ranajit Guha. Nguy cơ chính tất nhiên là sự bản chất hóa ý thức của người hạ cấp, được xác định thoát khỏi mọi bối cảnh bởi một tập hợp những nét đặc thù, hay tệ hơn nữa sự vật thể hóa phạm trù người hạ cấp khi đồng hóa phạm trù này với một chủ thể xã hội cụ thể[14]. Thế mà, trên phương diện xã hội học, một loại người như thế, vốn bao gồm toàn bộ các giai cấp bình dân quá rộng và bao gồm quá nhiều sắc thái, quá nhiều sự chia rẽ, quá nhiều tương quan quyền lực nội bộ trong giới của những người bị trị, không thể sử dụng được là một công cụ phân tích. Tuy nhiên, sự biểu thị lưỡng phân rất đơn giản về cái xã hội mà phạm trù này bao hàm lại mang ý nghĩa chính trị, vì nó biểu hiện mối quan hệ quyền lực vốn tạo nên con người hạ cấp về phương diện lịch sử, tức là một tình huống đối lập, trong một bối cảnh nhất định, thành phần tinh hoa và toàn bộ các người bị trị: thật vậy, tình huống này rút lại là một mối quan hệ mang tính đối kháng giữa “chúng ta” và “chúng nó” trên quan điểm của người hạ cấp. Nhưng việc trượt sang việc bản chất hóa của người hạ cấp cũng khó tránh được hoàn toàn cũng như sự bản chất hóa giai cấp trong diễn ngôn mác xít truyền thống. Có nhiều người hợp tác với Nghiên Cứu Hạ Cấp đã chạy theo xu hướng này, và ta không thể khẳng định rằng Ranajit Guha cũng đã hoàn toàn thoát khỏi xu hướng ấy.

Nghiên Cứu Hạ Cấp, trong giai đoạn đầu của mình, từng triển khai một cách trực tiếp cách tiếp cận mác xít ly khai được Ranajit vạch ra, cũng đã phải hứng chịu nhiều sự phê phán đến từ những trào lưu mác xít khác[15]. Đứng trước sự phê phán của nghiên cứu hạ cấp về chủ nghĩa tinh hoa của thuật biên soạn lịch sử thống trị, ta có thể thấy hiện hình sự tố cáo truyền thống cũ xưa về chủ nghĩa dân túy cũ vốn trước đây được sử dụng để lên án những người bị xem như là dị giáo vì không công nhận vai trò năng động của những thành phần tiên phong trong các cuộc đấu tranh xã hội. Ngược lại, khó bị bác hơn là những lý do hướng tới định nghĩa không nhân nhượng về tính tự chủ của ý thức và khả năng hành động của thành phần hạ cấp vốn đã sớm trở thành một tiên đề của bộ tuyển tập. Điểm xuất phát của thái độ này là sự từ chối của Guha đối với thuật biên soạn lịch sử thông thường vốn giới hạn lịch sử của chính trị trong trường hạn hẹp của những định chế thực dân trong đó những hoạt động tranh cãi của thành phần tinh hoa được ghi nhận. Ông đối lập lĩnh vực của chính trị tư sản này với hoạt động chính trị của nhân dân, một tổ hợp những biểu tượng và những thực tiễn bắt rễ trong một quá khứ tiền thực dân xa xưa, không có liên hệ nào với cái sản phẩm phụ là chính trị của thành phần tinh hoa, và được phân biệt sản phẩm phụ này với những tiến trình vận động độc đáo không phải là theo chiều dọc mà là theo chiều ngang (vì dựa trên quan hệ họ hàng, lãnh thổ, quan hệ đoàn kết do những điều kiện sống tạo nên), có tính tự phát hơn, với việc hay dùng bạo lực hơn. Một người mác xít chính thống còn có thể theo Guha cho đến điểm này, tuy vẫn giảm giá trị của chính trị của nhân dân như là không có hiệu quả và phản động một cách khách quan. Nhưng Guha còn đi xa hơn thế nữa. Ông không chỉ tố cáo thủ đoạn thông qua đó thành phần tinh hoa dân tộc chủ nghĩa đã công cụ hóa sức bật của sự phản kháng của nhân dân trong cuộc đấu tranh chống thực dân để lợi dụng cho riêng mình, nhằm độc quyền nắm chính quyền, một khi đã giành được độc lập. Ông đã trình bày chính trị của nhân dân như là sự biểu hiện của lĩnh vực tự chủ của ý thức của người hạ cấp luôn luôn chống đối sự chi phối của giai cấp tư sản, một trong những yếu tố của “những không gian rộng lớn của cuộc sống và ý thức của nhân dân đã không bao giờ bị sáp nhập vào hệ thống bá chủ của giai cấp tư sản” (Guha, 1982: 4-5). Và như vậy, ông đã đồng thời cho thấy mức độ của sự bất công xã hội trên đó nền độc lập đã được xây dựng, và sự cần thiết của những cuộc đấu tranh trong tương lai.

Rõ ràng đây là bước đầu của việc ghi nhận sự tồn tại của những đợt kích phát mang tính thời cuộc và độc lập của sự kháng cự những người hạ cấp trong cuộc đấu tranh giành độc lập, không thể phủ nhận tuy thường bị thuật biên soạn lịch sử giảm nhẹ hay che giấu, trượt dần tới sự gợi ý có những hệ quả nhiều hơn về tính độc lập mang tính cấu trúc của ý thức và văn hóa của những người hạ cấp. Ta có thể nghĩ rằng đối với Guha, trực giác này trước hết là sự đồng cảm với trí tưởng tượng của những người nổi dậy và mang tính chính trị, hai trạng thái tư tưởng có thể tạo cơ sở chính đáng cho một cách đọc lịch sử những tài liệu gốc nếu nó được khẳng định ngay từ lúc đầu. Chính là vì muốn xác lập trực giác này như là một hệ thống mà các nhà sử học nghiên cứu hạ cấp đã tự tạo cho chính mình những khó khăn lý thuyết khó có thể vượt qua. Qua đó họ đã xác định lập trường trong lĩnh vực các mô hình của khoa học xã hội, một tư thế ít phù hợp với sứ mệnh trước hết mang tính phê phán của sử học, chỉ với chứng cứ hiển nhiên dựa trên kinh nghiệm về sự đàn áp các trào lưu bình dân của phe dân tộc chủ nghĩa trong phong trào giành độc lập và sự nóng lòng chính trị của các trí thức tả khuynh ngày hôm nay vốn là hệ quả của điều này. Tất nhiên, cái “mô hình” mang tính hạ cấp chủ nghĩa thiếu thực chất xã hội học và nhân học và có vẻ trở lại với bước khởi đầu của biết bao công trình nghiên cứu và tranh luận đã được thực hiện từ hàng chục năm nay, mà một phần đã bị lãng quên, về quy chế của nền văn hóa dân gian, về quan hệ giữa truyền thống “lớn” và “nhỏ”, về sự tiếp biến văn hóa. Nó cũng không dành một vị thế rõ ràng cho khái niệm đẳng cấp (caste), thật sự là tiêu điểm của nghiên cứu xã hội học về Ấn Độ trong phần lớn thế kỷ vừa qua. Không thừa nhận sự phân tích giai cấp các phong trào nhân dân vì cho nó mang tính duy kinh tế và mục đích luận, vài nhà nghiên cứu hạ cấp (trong số đó có Chatterjee, 1988:10-14) ít nhất có xu hướng coi “cộng đồng” như là cái khung tự nhiên của ý thức bản sắc và của sự vận động của nông dân – có vẻ như trở lại với ý tưởng của Marx về cộng đồng như là khung “tự nhiên” của đời sống xã hội trong những xã hội chưa có giai cấp. Thậm chí, trong một số trường hợp, đây là một học thuyết xã hội hơn là một xã hội học, với tất cả những định đề chiến đấu và việc hướng tới hành động mà ý niệm này kéo theo.

Không thể chối rằng sự phê phán mà các nhà sử học mác xít đã đưa ra để chống lại thuyết Hạ Cấp là thích đáng trên nhiều điểm. Dựa trên việc các nhà nghiên cứu hạ cấp từ chối mọi sự quyết định của hành động của những người hạ cấp từ bên ngoài, đặc biệt mọi yếu tố giải thích các cuộc nổi dậy mang tính kinh tế (một cách tiếp cận luôn luôn bị coi như là quyết định luận duy kinh tế), sự phê phán này trách họ coi thường việc nghiên cứu các nguyên nhân và các bối cảnh của các phong trào, để chỉ chú trọng đến các hình thức của sự phản kháng của nhân dân. Thật vậy, đó là bảo vệ một khái niệm mang tính phi lịch sử về “lĩnh vực tự chủ của những người hạ cấp” mà không đếm xỉa đến những thay đổi của sự phản kháng qua từng thời kỳ (chẳng hạn phải chăng ta có thể chấp nhận rằng sự phản kháng của nông dân đã không biến đổi từ thời tiền thực dân đến thời thực dân, trong khi công cuộc thực dân đã làm cho bối cảnh quyền lực thay đổi?). Ngoài ra, những nhà nghiên cứu theo thuyết Hạ Cấp còn cho rằng cuộc kháng cự của những người hạ cấp là bạo lực (cuộc đấu tranh không bao lực, tự bản chất của nó, bị xem như là mang tính tinh hoa), trong khi các phương thức kháng cự thay đổi tùy thuộc vào loại quyền lực hay đàn áp phải đối phó, và cuộc kháng cự bạo lực nhất không nhất thiết là cách mạng nhất. Họ đã chứng tỏ một sự mù quáng đứng trước điều quá hiển nhiên là sự lãnh đạo các phong trào nhân dân có thể do những người không thuộc thành phần hạ cấp, hay ít nhất những người hạ cấp có những nối kết với xã hội bên ngoài (một điều hiển nhiên khó có thể phù hợp với luận đề về tính tự chủ) đảm nhận. Họ từ chối công nhận rằng ý thức hệ của những cuộc nổi dậy của những người hạ cấp có thể mang tính bảo thủ, nhắm tới không phải là sự lật đổ trật tự truyền thống mà để tái lập trật tự này khi nó bị đe dọa hay gặp nguy cơ. Ngoài ra, không ai có thể tự thỏa mãn với sự khẳng định đơn giản và đơn thuần về sự tự chủ của ý thức và văn hóa của người hạ cấp, đứng trước sự phức tạp của những hình thức và những mức độ tương tác về mặt ý thức hệ giữa các thành phần tinh hoa và các giai cấp nhân dân. Ta còn phải thêm rằng nếu ta cho rằng những người hạ cấp có một ý thức hệ, như Guha đã làm, mà “một trong những nét đặc thù bất biến là ý tưởng chống đối sự thống trị của thành phần tinh hoa”, ta sẽ không biết giải thích thế nào thái độ của những người hạ cấp ưng thuận với sự thống trị mà họ phải gánh chịu, thường là thường xuyên hơn nơi những người hạ cấp, ở Ấn Độ cũng như ở những nơi khác, hơn là thái độ chống đối[16].

Trên đây là những khó khăn thật sự. Tuy nhiên phải nhìn nhận rằng đa số những bài tập hợp trong sáu tập đầu tiên của bộ Nghiên cứu Hạ Cấp (mà Guha là chủ biên) đều là những công trình biên soạn lịch sử có trình độ cao. Những bài tạo lập của Ranajit Guha[17] thuộc những phát biểu mang tính cương lĩnh đầy cảm hứng vạch ra một bảng câu hỏi cho cả một thế hệ những nhà sử học. Sự phong phú, mới lạ và chặt chẽ của các nghiên cứu về các tài liệu gốc vốn nuôi dưỡng các tập này là không thể chối cãi cũng như sự gắn bó chặt chẽ của những công trình này với những câu hỏi chính trị của các trí thức Ấn Độ cấp tiến bắt đầu từ những năm 1960. Tuy nhiên, ngoại trừ những ngoại lệ đáng kể, những đóng góp cá nhân rất ít mang tính “đặt vấn đề” hơn nhiều so với các bài khởi đầu của Guha, và đã phải chờ nhiều năm và sự xuất bản của nhiều tập trong bộ sách để có thể thấy được vạch ra, dưới ngòi bút của các nhà phê bình, những cái nhìn tổng quan làm nổi bật rõ ràng những khó khăn lý thuyết được trình bày ở trên. Chính các thành viên của nhóm Nghiên cứu hạ cấp thường xem tập thể của họ như là một diễn đàn tranh luận hơn là một thực thể đưa ra một học thuyết thuần nhất[18]. Ở giai đoạn này, tức là vào khoảng cuối những năm 1980, nhóm cũng đứng trước một sự lựa chọn. Hoặc họ tiếp tục công trình kiểm kê mô tả những hình thức của sự “insurgency (nổi dậy)” của những người hạ cấp phù hợp với định hướng chính trị ban đầu. Làm như vậy, họ có nguy cơ rơi vào một sự nghiên cứu ít nhiều lặp đi lặp lại và còn phải đối đầu với những sự lệch lạc mang tính bản chất luận mà các nhà phê bình đã nêu lên, và do đó phải làm cho cách xử lý sự tự chủ về mặt ý thức và hành động, vốn ở trung tâm của dự án ban đầu, được tinh tế hơn. Hoặc là họ thay đổi lĩnh vực nghiên cứu, từ bỏ dự định mô tả lĩnh vực tự chủ của ý thức và kinh nghiệm của người hạ cấp trong cái tính tích cực của nó (còn là vấn đề tranh cãi) và dồn nỗ lực chính của họ cho việc phê phán hệ hình mang tính tinh hoa chủ nghĩa trong những tài liệu gốc và thuật biên soạn lịch sử. Từ nỗ lực chiến đấu để khôi phục văn hóa và kinh nghiệm của nhân dân, trong trường hợp này ta sẽ chuyển sang việc kiến giải diễn ngôn của các thành phần tinh hoa. Làm như vậy, họ vẫn còn trong hướng được Guha vạch ra, cách đọc “ngược dòng văn phong của sự phản nổi dậy” (Guha, 1983b). Nhưng đây là một sự khác biệt chủ yếu, điều chỉ là một kỹ thuật giải mã những văn bản để phục vụ cho một nghiên cứu có ý đồ chính trị, thì nay đã trở thành trọng điểm của chính sự nghiên cứu.

Bước ngoặt hậu hiện đại

Chính định hướng thứ hai này, có lẽ ít mang tính chiến đấu hơn về mặt chính trị, nhưng phù hợp hơn với tinh thần mới của khoa học xã hội, đã thắng thế trong bộ sách bắt đầu từ những năm 1980. Cần phải nói thêm rằng một vài diễn đạt sự phê phán của Guha, vốn bắt nguồn như ta biết từ môi trường của trào lưu lịch sử từ phía dưới của những nhà sử học cấp tiến vào những năm 1960, bắt đầu được triển khai trong những năm 1980, trong tâm thức của ít nhất một số đồng nghiệp trẻ (có một khoảng cách đến hai mươi lăm năm giữa tuổi của Guha và tuổi trung bình của những thành viên của tập thể bộ sách) bắt đầu có một âm vang tri thức mới lạ. Vì đã được bàn đến rất nhiều ở trong số này, đây không phải là nơi để đề cập một cách tổng quát đến ảnh hưởng mà sự phê phán lúc bấy giờ đối với tính duy lý và những lệch lạc của sự tiến bộ, đi cùng với tương đối luận về mặt phương pháp thường nối tiếp sự phê phán này, đã có đối với một bộ phận của những trí thức Ấn Độ, đặc biệt những người đã theo học ở các trường đại học Mỹ. Những trào lưu tư tưởng này, đặc biệt ý tưởng rút ra từ Foucault rằng sự thật, trước đây được xem như là một chân lý siêu nghiệm, có một lịch sử thực nghiệm không thể tách rời với trường xã hội và chính trị của Phương Tây, và một cách chung hơn chủ đề mà Foucault đề ra về phức hợp quyền lực/tri thức, tất nhiên là đã có một ý nghĩa đặc biệt dưới lăng kính của điều mà người ta bắt đầu gọi là hệ hình hậu thực dân. Trong cuốn Orientalism (Đông Phương Luận), một tiểu luận khảo cổ học về diễn ngôn của Phương Tây về Phương Đông được xuất bản ba năm sau cuốn Surveiller et punir (Kiểm soát và Trừng trị) của Foucault, Edward Said đã mạnh mẽ nêu rõ rằng biểu hiện tha nhân chính là thao túng nó, rằng khái niệm đã bản chất hóa người Đông Phương vào thời kỳ của sự bành trướng của Âu Châu đã biến thành một công cụ thống trị[19]. Chính là thông qua sự trung gian của những ý tưởng này, mà xu hướng mù mờ về tư duy phê phán thường được gọi chung là hậu hiện đại đã bắt đầu xâm nhập vào thuật biên soạn lịch sử Ấn Độ, với bộ Nghiên Cứu Hạ Cấp là trọng điểm.

Benedict Anderson (1936-2015)
Dipesh Chakrabarty (1948-)

Hậu quả rõ ràng nhất của việc này là việc dịch chuyển phê phán chủ nghĩa thực dân từ trường kinh tế và chính trị sang trường văn hóa. Từ nhận định của Guha về sự thất bại của Nhà Nước hiện đại để biểu lộ cái chân lý của dân tộc, vào một thời điểm mà Benedict Anderson (1983), trong một cuốn sách vốn khôn khéo kết tinh lại một vài câu hỏi của thời đại, đã nêu bật cái phần của trí tưởng tượng trong các phong trào dân tộc, ta chuyển sang một sự chẩn đoán tổng quát về sự thất bại của tính hiện đại. R. Guha viết (1983): “Văn hóa tư sản đã đi đến giới hạn cuối cùng của nó với chủ nghĩa thực dân. Không một sự chinh phục cao quý nào của nó – chủ nghĩa Tự do, Dân chủ, Tự do, Pháp quyền và biết bao điều khác – có thể tồn tại trước sự tất yếu gắn liền với tư bản để bành trướng và tự tái sản xuất bằng cách thực thi một chính sách thống trị thực dân ở bên ngoài các biên giới của nó.” Trong bối cảnh tri thức mới này, sự tố cáo này, tuy cũng xưa như chính chủ nghĩa chống đế quốc, đã đảm nhiệm, ít nhất đối với một số nhà nghiên cứu hạ cấp, một vai trò tương đương với những sự thoái lui dã man ở Âu Châu đối với nhiều nhà tư tưởng Âu Châu: nó vận hành như cơ chế thiết yếu trong việc phê phán tính chính đáng của “siêu tự sự” vào thời đại Khai Sáng và của hệ hình về sự tiến bộ lấy Châu Âu làm trung tâm. Đúng là nó từng nằm ở hàng đầu trong diễn ngôn giải phóng khỏi chủ nghĩa dân tộc cũng như khỏi chủ nghĩa mác xít. Nhưng cả hai đều chia sẻ quan điểm khởi thuỷ (foundational) về lý tính như là một hình thức phổ cập và Châu Âu như là động cơ lịch sử của cuộc trường chinh của sự tiến bộ. Chính cách thiết kế siêu tự sự này hiện nay bị đặt thành vấn đề. D. Chakrabarty (1991: 2163) khẳng định rằng có một sự “ngây thơ về mặt lý thuyết” của các nhà nghiên cứu hạ cấp khi họ chấp nhận đi theo con đường của những đại diễn ngôn giải phóng hiện đại như họ đã làm lúc ban đầu. Nay đã đến lúc phải cho thấy rằng lý tính cũng chỉ là một mô hình văn hóa trong biết bao mô hình khác, và do đó cần phải “biến Âu Châu thành một tỉnh lẻ” (provincialiser), một Châu Âu đã từng được xem như là quy chiếu lý thuyết ngầm ẩn của mọi thuật biên soạn lịch sử theo thuyết tinh hoa[20]. Thậm chí còn phải “đặt nó trong thế giới thứ ba” (tiermondiser) bằng cách ủng hộ và khuyến khích sự kháng cự của những người hạ cấp trong thế giới phát triển[21]. Cần phải tái lập sự khác biệt văn hóa trong phẩm cách của nó, chẳng hạn như chấm dứt thứ khủng bố diễn giải vốn đã lên án mọi sự đoàn kết không thuộc lĩnh vực ý thức giai cấp như là ý thức giả tạo, khôi phục lại “những thời gian của chủng tộc không bị Nhà nước và chữ viết đưa vào kỉ luật”[22], phục hồi những hình tượng về bản sắc, những ký ức, những tiếng nói của nhân dân đã bị che giấu hay áp bức bởi sự thống trị của Phương Tây rồi sau đó bởi cái tự sự của thuật biên soạn lịch sử thống trị, đồng lõa với tính hiện đại.

Không gian, nơi bắt nguồn của định hướng mới của Nghiên Cứu Hạ Cấp, được xác định rõ ràng: đó là giao điểm của thuyết hậu hiện đại và tính hậu thực dân. Việc một dự án như vậy trước tiên đã bám rễ trong lĩnh vực Ấn Độ học không phải là một điều ngẫu nhiên. Ấn Độ là khu vực trong thế giới thực dân trong đó một hệ thống giáo dục cao cấp bị mẫu quốc kèm một cách chặt chẽ đã vận hành sớm nhất và ở một quy mô lớn nhất, là nơi mà diễn ngôn lịch sử về tính hiện đại, về chế độ tư bản và nền dân chủ đã dệt những mối quan hệ mạnh nhất, với những sự nối kết với các giới đại học Phương Tây chặt chẽ nhất. Do đó, những nhà nghiên cứu của hệ thống này ở một vị trí rất thuận lợi để triển khai loại phê phán ngược lại những diễn ngôn của mẫu quốc (Prakash 1994: 1489). Ta cũng hiểu được vì sao mà bộ sách đã đạt đến một sự nổi tiếng quốc tế trong giai đoạn thứ hai làm cho nó được định vị như là một quy chiếu thật sự ít nhất là đối với một bộ phận của giới lãnh đạo đại học ngoài Tây Phương[23]: nó đã mang lại cho trào lưu hậu hiện đại một sự bén rễ ở bên ngoài Phương Tây, cùng lúc nó bắt đầu lan tỏa ở nhiều vùng khác của Phương Nam, đặc biệt là ở Nam Mỹ, nơi mà những hiểu lầm và mâu thuẫn giữa các phong trào dân tộc và các tầng lớp hạ cấp có những điểm tương đồng với trường hợp của Ấn Độ. Nhưng cùng lúc, cường độ của những cuộc tranh luận được các tập đầu tiên của bộ sách khơi gợi ở Ấn Độ cũng đã giảm đi nhiều (Sarkar 1997: 84).

Partha Chatterjee (1947-)

Điều được nhận thức từ bên ngoài như là một sự tái định hướng được chính đa số các thành viên của dự án Nghiên Cứu Hạ Cấp xem như là một thời điểm mà, sau một giai đoạn ban đầu với những cuộc tranh luận rất cởi mở, nhóm đã tìm thấy một sự cố kết xung quanh một cách đặt vấn đề chặt chẽ. Rõ ràng là việc tập trung vào ý thức của người hạ cấp (thay vì vào các điều kiện sống hay lịch sử của các cuộc đấu tranh của thành phần hạ cấp trong những bối cảnh địa phương đặc thù của họ) vốn đã từng là nét đặc thù của dự án chỉ dẫn tới một ngõ cụt nếu phải xây dựng con người hạ cấp như là một chủ thể độc lập với diễn ngôn mang tính tinh hoa. Như vậy phải đặt ưu tiên cho một lựa chọn khác để cuối cùng nhận thức một cách dứt khoát rằng tính hạ cấp, thường hay bị lầm lẫn như là một phạm trù xã hội học, không phải là một bản chất mà là một quan hệ, và chỉ tồn tại khi nó được xây dựng trong diễn ngôn của thành phần tinh hoa (dân tộc chủ nghĩa hay thực dân) như là một lực kháng cự chống bá quyền của thành phần này. Chủ đề này đã có mặt trong một cuốn sách của Partha Chatterjee xuất bản năm 1986, Nationalist Thought and the Colonial World/Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thực dân. Tiểu luận này cho thấy rằng diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của thành phần tinh hoa Ấn Độ, tuy đối lập với diễn ngôn thực dân nhưng cùng bén rễ trong cùng một môi trường ý thức hệ, ý thức hệ của tính hiện đại tư sản, vẫn phải đối đầu với một mâu thuẫn cơ bản: thành phần tinh hoa buộc phải lên tiếng nhân danh quần chúng nếu nó muốn đương đầu với quyền lực thực dân với hy vọng có thể thắng, nhưng cùng lúc nó lại sợ hãi và khó khăn kềm chế tính tự chủ không thể kềm được của phương thức kháng cự của họ. Như vậy nhiệm vụ của các nhà sử học hạ cấp trước hết là giải cấu trúc diễn ngôn thống trị và có tính quy phạm của các văn bản thực dân và dân tộc chủ nghĩa để làm xuất hiện điều bị đè nén, tức là văn hóa, kinh nghiệm và ký ức đã bị làm cho tắt tiếng một cách có hệ thống. Một công việc như vậy có thể đặt nhà sử học trong sự căng thẳng thường xuyên giữa việc tính hạ cấp là hệ quả của một tình huống, và khuynh hướng khó có thể tránh được để trình bày nó như là một bản thể thật sự. Tuy nhiên rõ ràng là dự án không ưu tiên nhắm đến việc đề nghị một mô hình phân tầng xã hội mới (chắc sẽ là rất đơn giản) mà đưa quyền lực vào lại như là một dữ liệu trung tâm của tổ chức xã hội, và chứng minh rằng quan niệm tự do tư sản về Nhà Nước như là một thực thể đa dạng nhưng đồng thuận là hoàn toàn sai.

Gyan Prakash (1952-)

Điều bất tiện trong sự phân cực này về “tính văn bản” (textualité) của chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa dân tộc, về sự phê phán diễn ngôn của thành phần tinh hoa, là nó dứt khoát phi vật chất hóa (dematerialisé) lĩnh vực của sự đối kháng giữa thành phần tinh hoa và thành phần hạ cấp để giới hạn đối kháng này trong lĩnh vực văn hóa. Khoảng cách mà phong trào hạ cấp thiết lập đối với điều mà người ta gọi là mô hình phổ cập của Phương Tây về lý tính đã dẫn đến việc xác định giá trị của sự khác biệt, một cách độc lập đối với mọi chuẩn mực ngoại trừ tiêu chuẩn kháng cự chống lại xu hướng đồng phục hóa tính hiện đại. Và như vậy, dần dần, nhiều nhà nghiên cứu hạ cấp chuyển từ một sự đối lập nhị nguyên giữa thành phần tinh hoa/thành phần hạ cấp sang sự đối lập tính hiện đại phương Tây/văn hóa bản địa. Họ hướng tới việc khôi phục toàn bộ những điều tiền thực dân nhân danh sự phê phán chủ nghĩa thực dân (hay trong trường hợp của Ấn Độ đương đại) cái thiểu số và cái ngoài lề nhân danh sự phê phán Nhà nước dân tộc sinh ra từ cuộc đấu tranh giành độc lập, hiện thân ở Ấn Độ của một tính hiện đại chính trị có tính áp bức bắt nguồn từ ý thức hệ thời Khai Sáng. Chẳng hạn, Gyan Prakash (mới gia nhập tập thể biên tập của bộ tuyển tập Nghiên Cứu Hạ Cấp) đã phân tích trong một cuốn sách xuất sắc xuất bản năm 1990, Bonded Histories: Genealogies of Labor Servitude in Colonial India/Lịch sử của sự áp bức: Phả hệ về tình trạng lao động nô lệ ở Ấn Độ thực dân, cách thức mà các mối quan hệ giữa các nông dân thống trị ở vùng sông Gange thuộc tỉnh Bihar và các người lệ thuộc mà họ sử dụng như là những công nhân nông thôn đã biến đổi từ thời thực dân. Prakash cho rằng trước đây sự phân biệt giữa người chủ thuê người làm và công nhân chỉ thể hiện sự khác biệt về vị thế đặc thù trong một xã hội đẳng cấp có thứ bậc. Sự phân chia theo chức năng kéo theo cho cả hai bên những bổn phận và nghĩa vụ bao hàm tất cả các khía cạnh của cuộc sống, và đặc biệt bao gồm các quan hệ về tín dụng vốn chỉ là một khía cạnh phụ của quan hệ người thuê và người được thuê chứ không phải là cơ sở của quan hệ này. Chính là trong sự tiếp nối việc xóa bỏ chế độ nô lệ nhân danh lý tưởng tự do được kế thừa từ thời Khai Sáng mà người Anh vào thế kỷ XIX đã xác định lại về mặt pháp lý quan hệ lệ thuộc này để cho nó phù hợp với luật pháp hiện đại và như vậy làm cho nó có thể bị chỉnh sửa thông qua những tiến trình pháp lý bình thường. Từ đó họ đã đồng nhất quan hệ này với một cam kết hợp đồng lao động được thiết lập đổi lấy việc cung cấp tín dụng. Gánh nợ này vốn đè nặng trên những người nghèo nhất trong những người nghèo, gần như là không thể nào trả được vì thu nhập quá ít ỏi của họ. Qua cuộc cải cách này, người Anh đã thật sự thiết lập chế độ lệ thuộc dựa trên nợ nần, và đã biến người công nhân ở nông thôn thành một con người không tự do. Cho đến nay, tất cả những nỗ lực sau này của Nhà Nước vẫn không xóa bỏ được hình thái lệ thuộc này, và bạo lực của mối quan hệ người thuê và người làm thuê bị rút gọn về khía cạnh kinh tế của nó không thể nào dứt được.

Sức mạnh của sự tác động của loại phê phán tính hiện đại này không xuất phát từ chỗ nó làm cho tính hiện đại bị coi như là khiểm khuyết hay còn thiếu hiệu lực mà ở chỗ nó tiết lộ sự tai hại thực chất của tính hiện đại. Rất ít nhà nghiên cứu hạ cấp tự thỏa mãn với câu trả lời cổ điển thường được đưa ra để chống lại loại nhận định này, theo đó chủ nghĩa cải cách tự do trong môi trường không phải là Tây Phương tất yếu dẫn đến những kết quả tương đối hay bị lệch lạc, tạo ra những căng thẳng hay những thất bại còn tệ hơn cái xấu mà nó muốn chỉnh sửa. Dipesh Chakrabarty đã biểu lộ một cách mạnh mẽ vào năm 1995 những gì mà một sự chẩn đoán như vậy còn chia sẻ với những sai lệch lấy Châu Âu làm trung tâm của Đông Phương Luận. “Tại sao tính hiện đại còn có thể là tương lai đang chờ chúng ta hơn hai trăm năm sau khi nó đã được chủ nghĩa đế quốc đưa vào? Người Ấn Độ cần có bao nhiêu thời gian để trở thành hiện đại? Một tính hiện đại đầy đủ và toàn diện là (… theo chính định nghĩa của nó) một điều gì tốt đẹp, hiện thân của sự sung túc, của lý tính. Người ta không bao giờ nói: cái mà tôi có là tất cả những gì tôi có. Người ta nói: cái mà tôi có chỉ là một phiên bản xấu về những điều tự chúng thật sự là tốt đẹp. Và người ta còn thêm rằng còn nhiều điều để làm lắm. […] Chuyển từ phạm vi của sự than vãn sang phạm vi của sự mỉa mai: đó chính là sự dịch chuyển mà sự hoài nghi đã thực hiện khi đối diện với những đại tự sự của Âu Châu thời Khai Sáng”. Sự mỉa mai của tác giả đặc biệt nhắm đến câu đầu trong cuốn sách của Sumit Kamar (cuốn sách giáo khoa hay nhất về Ấn Độ dưới thời chủ nghĩa dân tộc) trong đó nói rằng Ấn Độ trong thế kỷ vừa qua đã trải qua sự chuyển đổi lớn nhất trong lịch sử của mình, tuy nhiên đó là “một sự chuyển đổi còn có nhiều thiếu sót trầm trọng trên nhiều phương diện”[24]. Trước diễn ngôn bá chủ về tính hiện đại và sự tiến bộ, “sự tuyên truyền cho tính duy lý”, “sự ám ảnh của trí tưởng tượng nơi chủ thể thông thái, vừa là quan tòa vừa là chủ nhân lúc nào cũng biết hết tất cả những điều gì tốt cho mọi người ngay cả trước khi có thể đoan chắc về việc này”, theo Chakrabarty thì cần phải “hướng tới người hạ cấp”, để cho họ phê phán những quan niệm của chúng ta về cái phổ cập, dành một không gian cho cái tình cảm, cái tôn giáo, “cho tất cả những gì mà ta rốt cuộc coi như là phi lý một khi ta đã trở thành hiện đại”[25].

Edward Said (1935-2003)
Gayatri Spivak (1942-)

Trong quan niệm này, hạ cấp chỉ còn là một từ mang tính hợp nhất tượng trưng cho tất cả các hình thức khác biệt văn hóa tồn tại trong tình huống thuộc địa, tất cả các lĩnh vực của tư tưởng và kinh nghiệm của xã hội bị thống trị mà chủ nghĩa duy lý của thời khai sáng, tính hiện đại Tây phương, Nhà nước dân tộc không thể với tới hoặc chi phối một cách độc đoán: cái riêng tư hay cái trong nhà đối mặt với cái công cộng (tức là lĩnh vực chính trị, kinh tế, hành chánh, kỹ thuật chịu sự thống trị của quyền lực thực dân), cái tôn giáo, cái nghệ thuật, cái tình cảm đối mặt với cái duy lý, cái cộng đồng, cái địa phương, cái ngoài lề đối mặt với cái quốc gia và cái Nhà nước, và tất nhiên cái tiền thực dân đối mặt với tất cả những gì tiếp theo nó. Từ nay, đó là những lĩnh vực điều tra có chọn lựa của Nghiên Cứu Hạ Cấp. Đối lập với mô hình thực dân hiện đại, giá trị của tất cả các lĩnh vực đó được tăng lên khi mà chúng chỉ rõ một sự khác biệt, khi chúng được nhận rõ là “không thể so sánh”, khi chúng có thể được xem như là những phản mô hình (để sử dụng một từ vựng hậu hiện đại hiện nay được các tác giả của chúng ta vận dụng một cách rộng rãi). Một trong những từ khóa khác là “mảnh” (“fragment”), từ phản nghĩa đa năng của từ vương quốc, phổ cập, thuần nhất, liên tục, và đặc biệt được áp dụng cho những thành phần xã hội bị áp bức và bị Nhà Nước dân tộc buộc phải im tiếng, mà nay dự án hạ cấp muốn khôi phục tiếng nói ly khai[26]. Do sự lây nhiễm, chính cấu trúc của các cuốn sách cũng bị nguyên tử hóa, với những chương được kết thúc mà không có kết luận: P. Chatterjee (1993; 13) viết: “Chắc không ai ngạc nhiên khi phát biểu nhân danh cái mảnh cũng là sản xuất một diễn ngôn cũng bị rời từng mảnh” (Cf Amin 1995). Sau cùng, những tài liệu được tham khảo càng ngày càng là những tài liệu văn học. Điều này phần nào được giải thích bởi việc Ranajit Guha đã đặt Nghiên Cứu Hạ Cấp dưới dấu ấn của sự phê bình văn bản (textuel) và việc các khoa văn học của các trường đại học Mỹ là những trung tâm phát tán tích cực nhất của những câu hỏi phương pháp luận nay tạo cảm hứng cho các tác giả của bộ sách (xin nhắc lại Edward Said và cả Gayatri Spivak, một trong những thành viên nổi bật nhất của tập thể đều thuộc xu hướng này). Nhưng nhất là ta phải coi đó là kết quả của một sự chuyển dịch sự quan tâm từ những tài liệu lưu trữ thực dân bằng tiếng Anh sang nền văn học được in bằng tiếng bản xứ (A. Chakrabarty 1995; Ramachandra Guha 1996). Nền văn học dễ bị hủy này, mà sự sản xuất bị phân tán rất rộng và cũng rất ít được lưu giữ[27] mở ra một trường nghiên cứu rất nhiều hứa hẹn cho lịch sử văn hóa. Không phải là các nhà nghiên cứu không biết đến cái trường này trước đây, nhưng họ càng ngày càng đông tiếp xúc với nó từ mười lăm năm nay, mặc dù việc sử dụng một cách thích đáng những mức độ đọc khác nhau mà việc sử dụng các tài liệu trên phương diện sử học cũng đòi hỏi những thủ tục phê phán được phối hợp một cách chặt chẽ. Tất nhiên là thông qua kênh này, ta lại càng ở xa hơn quan niệm độc đoán về một người hạ cấp không biết chữ, bị tước đoạt lời nói, phục tùng các thành phần tinh hoa của chính dân tộc mình cũng như quyền lực thực dân vốn từng là trung tâm của dự án Nghiên Cứu Hạ Cấp lúc ban đầu. Từ nay trước hết là vấn đề về bản sắc văn hóa, tiêu chuẩn chủ yếu để phân biệt và lựa chọn đối tượng nghiên cứu là mức độ của sự miễn nhiễm được duy trì trước sự xâm lược của tính hiện đại thực dân. Chủ đề của cuốn sách cuối của D. Hardiman, thành viên sáng lập của tập thể, Feeding the Baniya/Bồi dưỡng cây Bồ Đề (1996), vốn đề cập một cách tài tình đến sự áp bức các nông dân của các người cho vay nặng lãi ở vùng Tây Ấn thời thực dân, có vẽ như là đã lỗi thời.

David Hardiman (1947-)

Những khó khăn và phê phán mà định hướng này gây nên vừa mang tính khoa học và chính trị. Những nhà nghiên cứu hạ cấp đều bác bỏ mọi cách tiếp cận văn hóa và hành động của những người hạ cấp nào “nhân học hóa” sự khác biệt khi xét sự khác biệt trên cở sở khung diễn giải phổ cập của lý tính, cũng như họ từ chối một lịch sử muốn định vị và xem những hoạt động phản kháng của những người hạ cấp như là ngoài lề hay phản động dựa trên những tiêu chí của siêu tự sự về sự tiến bộ. D. Chakrabarty còn thêm rằng vấn đề không phải là sản xuất ra một lịch sử “tốt” phù hợp với diễn ngôn về phương pháp luận của Robin G. Collingwood, Edward H. Carr hay Marc Bloch, mà là nói đến những kiến thức mang tính lật đổ. Dù không rơi vào thuyết phi lý, nhưng cần phải kéo lịch sử đến những giới hạn của nó, mò mẫm để tìm ra những hình thức dân chủ mà có lẽ chúng ta cũng chưa hiểu hết (Chakrabarty, 1998). Như vậy các nhà nghiên cứu hạ cấp đã chuyển từ sự phê phán thuật biên soạn lịch sử theo thuyết tinh hoa đang thống trị, mang cái tội đã che giấu sự tự chủ của những người hạ cấp, sang sự phê phán sử học như một môn đã bị liên lụy với những hệ thống lớn suy diễn về tính hiện đại. Do chủ nghĩa nhân bản của thời Khái Sáng bị tố cáo như là cái không được tư duy (impensé) của chủ nghĩa Marx nên sự phê phán hạ cấp về tính hiện đại còn bao hàm cả chủ nghĩa Marx mà những phân tích còn bị tiêm nhiễm bởi một diễn ngôn về sự giải phóng đã từng cung cấp một sự biện bạch cho sự bành trướng thực dân của Âu Châu và ngày nay được dùng để chính đáng hóa Nhà Nước-Dân Tộc (Prakash 1994: 1489-1490). Đó là những câu hỏi lớn. Tuy nhiên phải công nhận rằng các nhà nghiên cứu hạ cấp vẫn tiếp tục làm sử học, thường với nhiều tài năng, và họ chỉ lâu lâu mới là nhà triết học. Được sử dụng một cách không cẩn thận như là một công cụ của sử học, việc nâng giá trị của người hạ cấp một cách có hệ thống trong thế đối lập với người thực dân, tất nhiên có nguy cơ rơi vào sự đơn giản hóa mang tính biếm họa, còn dễ dàng hơn cả việc vật thể hóa sự đối lập thành phần tinh hoa/thành phần hạ cấp. Theo một nghĩa nào đó, nó tiêu biểu cho bản âm của hình tượng mà thuật biên soạn lịch sử thực dân đã gieo trồng một cách sâu sắc trong đầu óc, vốn làm cho sự xâm chiếm của Châu Âu được coi như là một đứt đoạn triệt để và một sự khởi đầu trong tất cả những lĩnh vực của cuộc sống ở Ấn Độ. Những nỗ lực để tương đối hóa định đề này để tiến tới một nhận xét tinh tế hơn về các tiến trình lịch sử mà thuật biên soạn lịch sử ở Ấn Độ đã thực hiện được trong hai mươi năm vừa qua chính là một trong những sự tiến bộ không thể nào chối cãi mà thuật này đã thực hiện được.

Trên phương diện chính trị, điều mà các nhà phê phán như Sumit Sarkar tố cáo là nguy cơ về một sự lệch lạc trong xu hướng mới của thuật biên soạn lịch sử hạ cấp theo chiều tân truyền thống chủ nghĩa, cộng đồng chủ nghĩa, những ý thức hệ về bản sắc, thậm chí còn là sự thụt lùi tới một chủ nghĩa bản địa hẹp hòi, một sự nghi ngờ mà chính bản thân các nhà nghiên cứu hạ cấp bác bỏ một cách mạnh mẽ. Chắc chắn là câu hỏi này đáng được nêu lên vì nó liên quan đến những nhà sử học khi, đối đầu với Nhà Nước thực dân được xác định như là sự hiện thân mang tính áp bức của lý tính và tính hiện đại của Phương Tây, họ nêu cao giá trị của các cộng đồng bản địa được nhận thức như là những thực thể văn hóa không bị phân hóa, mà không chú ý đến những bất bình đẳng và những tương quan lực lượng về quyền lực chứa đựng trong đó; khi mà cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa cho các quyền tự do có xu hướng được trình bày như là một chính sách thỏa hiệp với ý thức hệ của các kẻ áp bức; khi mà việc nhận được một sự giáo dục hiện đại (bao gồm cả tiếng Anh) bị đánh giá một cách tiêu cực như là biểu hiện về một sự phục tùng, v.v. (Sarkar 1993, 1997: 98, 106, 1999: 315-321; Bahl 1997). Tất nhiên, sự tố cáo nguy cơ này trùng hợp với sự phê phán tả khuynh rất phổ biến về thuyết hậu hiện đại, vốn bị tố giác là dọn đường cho những ý thức hệ về bản sắc đồng thời vừa dẹp bỏ ý thức hệ về đấu tranh giai cấp bị xem như là huyền thoại. Sự tố cáo này tiếp nối sự chê trách nó là dẫn đến chủ nghĩa tương đối. Nhưng trong bối cảnh đặc thù hiện nay của Ấn Độ, nó cũng mang những ý nghĩa sâu rộng hơn nhiều. Ấn Độ chưa bị ảnh hưởng bởi sự thờ ơ của các xã hội giàu đối với các cuộc đấu tranh chính trị tập thể, và những phong trào yêu sách lớn vẫn còn là một yếu tố chủ yếu của đời sống chính trị. Đặc biệt sự nổi lên mạnh mẽ và sự chấp chính của thành phần hindu theo chủ nghĩa dân tộc (vốn tố giác Nhà Nước tự do như là một sản phẩm nhập từ Phương Tây), làm gay gắt thêm những cuộc xung đột giữa các cộng đồng, làm lung lay những nguyên tắc của “thuyết thế tục” chính thức của Nhà Nước Ấn Độ và xói mòn những cơ sở pháp lý và định chế của nó, đã tạo nên một âm vang thật sự rất nghiêm trọng cho mọi cách tiếp cận tri thức khả dĩ có thể đóng góp vào việc chính đáng hóa điều không thể nào chấp nhận được, hay ít nhất cũng làm cho tư thế của những người đấu tranh chống lại mối đe dọa này bị yếu đi.

Gyan Pandey (1949-)

Tuy nhiên không ai có thể nghi ngờ các tác giả hạ cấp có ý đồ ủng hộ sự không khoan dung đối với tôn giáo, nguyên trạng xã hội, và cả bạo lực nữa. Đa số vẫn còn là những nhà trí thức cấp tiến một cách sâu sắc. Thật vậy họ vẫn sản xuất những công trình nghiên cứu soi sáng sự hình thành của chủ nghĩa dân tộc hindu về mặt ý thức hệ và những đối kháng giữa các tôn giáo. Đó là trường hợp của Partha Chatterjee khi tác giả cho thấy tất cả những gì mà giọng điệu của chủ nghĩa cực đoan hindu đã vay mượn trí tưởng tượng của chủ nghĩa dân tộc được định nghĩa như là một thực thể tự nhiên thuần nhất. Đó là trường hợp rõ ràng hơn nữa của Gyan Pandey khi ông đưa ra những phân tích sâu sắc về những nguồn gốc thực dân và dân tộc chủ nghĩa của chủ nghĩa cộng đồng và về cách biểu trưng bạo lực giữa các tôn giáo trong thuật biên soạn lịch sử (vốn che giấu trách nhiệm của tính hiện đại tư bản và Nhà Nước Dân Tộc trong sự suy tàn của sự hòa hợp liên cộng đồng trước thời thực dân) (Chatterjee 1994; Pandey 1990, 1992 và 1994). Nhưng, như Sarkar nhận xét, đứng trước những sự dấn thân cần phải có, những tác giả này hiện nay phải đối mặt với những khó khăn nan giải của một diễn ngôn nhạo báng mọi sự quy chiếu về lý tính và sự tiến bộ, thấy nguy cơ toàn trị trong mọi hình thức kháng cự không phải là theo từng mảnh và không có ý đồ cải cách, và được nuôi dưỡng bởi sự ngắm nghía mang tính thẩm mỹ về những sự khác biệt và trong niềm tưởng nhớ đến từng bản địa đích thực (authenticité) đã bị đánh mất (Sarkar 1997: 107-108, 1999: 321-322).

David Washbrook (1948-2021)
Rosalind O'Hanlon

Trong một bài mang tính chiến đấu xuất bản năm 1992, cũng với tinh thần đó, các nhà sử học Ấn độ Học Rosalind O’Hanlon và David Washbrook đã đả kích mạnh mẽ thuật biên soạn “hậu Đông Phương Luận” về các thế giới thứ ba nói chung và đặc biệt về Ấn Độ, bị xác định như là một thứ ô hợp bao gồm chủ nghĩa văn hóa phân biệt, sự phê phán của Foucault về quyền lực và sự phi chính đáng hóa hậu hiện đại các siêu tự sự[28]. Họ kết luận rằng đây là sự hóa thân mới đây của tâm địa ác độc vĩnh viễn của Phương Tây tự do chạy theo chủ nghĩa bành trướng, vốn thánh hóa các quyền tự do cơ bản trong nước trong khi vẫn duy trì những tình trạng bóc lột ở hải ngoại: dưới danh nghĩa của một tư thế phê phán coi như là để khôi phục Tha Nhân trong sự chân thật văn hoá và sự tự chủ của nó, người ta phi chính trị hóa và nhốt nó trong thân phận bị trị bằng cách phủ nhận một cách tiên nghiệm mọi ý thức hệ giải phóng như là một mặt nạ che đậy sự áp bức. Như vậy phân tích của hai tác giả trên khơi mào cho sự kiến giải của cái diễn ngôn quá khôn khéo khi kiến giải diễn ngôn của những người khác. Các tác giả tìm thấy ở đây hệ quả của một sự “thuần hóa” tư tưởng hậu cấu trúc chủ nghĩa và hậu hiện đại của Pháp (chủ yếu là tư tưởng của Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard), được văn hoá tự do của các trường đại học Mỹ làm cho thích nghi và nội dung chính trị cấp tiến bị xóa đi. Nó còn bị uốn nắn theo hướng thuyết văn hóa vì môi trường này (của các đại học Mỹ) đang chịu sự tác động sâu sắc của vấn đề hình tượng hoá bản thân, vấn đề cùng tồn tại và những cuộc xung đột giữa các thiểu số cấu thành môi trường ấy. Tất nhiên sự phân tích này dẫn đến vấn đề của những trí thức vùng Nam Á sống ở Bắc Mỹ, chủ đề của số tạp chí này. Sarkar chia sẻ mối quan tâm này khi nhấn mạnh đến vai trò của kiều bào trí thức Phương Nam đang làm việc ở Phương Tây trong sự xuất hiện của “tính hậu thực dân” như một trong những chủ đề thời thượng của thói theo đuôi (conformisme) tri thức mới này, và còn gợi ý rằng giảng dạy những luận đề này rất có lợi cho sự nghiệp đại học ở Mỹ (Sarkar 1997: 85, 1999: 310).

Michel Foucault (1926-1984)

Tất nhiên là không thể nào dẹp bỏ những vấn đề quan trọng được trào lưu tư tưởng này nêu lên chỉ bằng sự mỉa mai liên quan đến những điều kiện của sự nổi lên của nó. Đương nhiên là niềm tin mình đang hoạt động như những người đi trước, những cuộc tấn công mãnh liệt mà họ gánh chịu, việc xây dựng một học thuyết chính thống mới đôi khi, và đây là điều không thể tránh khỏi, dẫn những nhà nghiên cứu hạ cấp đưa ra những lời kết án, đề xuất những luận đề mạo hiểm, dựng lên những đường lối bào chữa một cách vội vã. Tuy nhiên, đó là điều bình thường khi ta tìm thấy trong khoa học xã hội của một nước ở Phương Nam được xem như là một cường quốc của thế kỷ XXI tiếng vọng của sự phê phán, sinh ra từ những bi kịch tập thể của thế kỷ XX, chủ nghĩa nhân bản thời Khai Sáng, dưới hình thức chính đáng của sự phê phán tính đế quốc của những hệ thống học thuyết và những bộ máy quyền lực mà chủ nghĩa này đã hoá thân vào. Việc tiếng vọng này phần nào được các trí thức sống ở nước ngoài sản xuất hay truyền lại cũng không thể làm ta ngạc nhiên vào thời đại của toàn cầu hóa. Nếu hiện nay đa số những nhà nghiên cứu hạ cấp từ chối phần chính về học thuyết của đại tự sự mác xít chính thống, họ vẫn trung thành với những điều đi theo hướng bác bỏ chủ nghĩa toàn trị trong tư tưởng của Marx, với tinh thần của sự phê phán triệt để xã hội trong tư tưởng Marx vốn xuất phát từ thời Khai Sáng, theo tinh thần của Derrida – một trong những tác giả mà họ quy chiếu về - trong tác phẩm Spectres de Marx/Những bóng ma của Marx (1993)[ii]. Vấn đề nằm ở chỗ khác, trong sự thay thế những ý thức hệ mang tính phổ quát về sự giải phóng bằng những đạo đức học mang tính cộng đồng, trong khuynh hướng mỹ học hóa những sự khác biệt, trong những hệ quả mang tính ngu dân của một chủ nghĩa phản hiện đại đôi khi hơi quá đáng. Đó là những tư thế tri thức có thể được sử dụng, trong một bối cảnh chính trị và xã hội rối ren như bối cảnh của Ấn Độ, để bào chữa cho những sự lệch lạc mà không ai mong muốn. Trong tình huống như vậy, ta cũng không thể đánh giá quá cao tác động của Nghiên Cứu Hạ Cấp trên giới trí thức cũng như trên các cuộc đấu tranh xã hội. Một mặt, phần lớn của thuật biên soạn lịch sử của Ấn Độ vẫn là chống thực dân theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa cổ điển của thuật ngữ này. Mặt khác những thể chế của Nhà Nước dân chủ sinh ra từ nền độc lập và những lý tưởng của tính hiện đại vẫn là cơ sở của tài nguyên chính của các phong trào xã hội. Có lẽ ta có thể thấy được một minh họa tượng trưng trong phản ứng của một trí thức Tamul nhân một gặp gỡ được tổ chức về Nghiên Cứu Hạ Cấp năm 1997 tại Kumbokanan, một thành phố nhỏ ở phía nam Ấn Độ. Ông phê phán dự án Nghiên Cứu Hạ Cấp là một công trình do người đạo Bà Là Môn ở Bengale thống trị khi không tính đến tính độc quyền của những cảm thức về đẳng cấp (caste) như là nhân tố cấu tạo tính hạ cấp ở Ấn Độ, và còn thêm rằng một trào lưu nghiên cứu ở Ấn Độ bác bỏ tính hiện đại chỉ có thể dẫn tới một đạo Bà Là Môn mới … (Pabdian, 1997). Nhưng vẫn còn chỗ cho việc đào sâu, làm sáng tỏ, thậm chí chỉnh sửa định hướng. Trong Hội Nghị Thứ Sáu của Nghiên Cứu Hạ Cấp được tổ chức ở Lucknow năm 1999 với nhan đề “Fractured Societies, Fractured Histories/Những xã hội bị gãy nứt, những lịch sử bị gãy nứt”, Partha Chatterjee tuyên bố rằng sự phạm trù hóa khái niệm thành phần tinh hoa/thành phần hạ cấp không thay thế cho lý thuyết về giai cấp mà bổ sung cho nó, vì điều đóng góp vào việc giải thích rõ ràng hơn những mâu thuẫn riêng của các xã hội của Thế Giới Thứ Ba và những nét đặc thù của những giai đoạn quá độ của chúng (Dhar & Verma 1999: 1094). Một phát biểu như vậy có vẽ như là duy trì một định hướng phê phán trường xã hội không bị chủ nghĩa giáo điều giới hạn. Đó là một việc đáng theo dõi ….

THƯ MỤC

Amin, Shahid

1984 “Gandhi as Mahatma: Gorakhpur District, Eastern UP 1921-1922”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies III. Delhi, Oxford University Press: 1-61.

1995 Event, Memory, Metaphor: Chauri Chaura 1922-1992. Delhi, Oxford University Press.

Anderson, Benedict

1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, Verso.

Arnold, David

1984 “Gramsci and Peasant Subalternity in India”, Journal of Peasant Studies 11(4): 155-177.

Bahl, Vinay

1997 “Relevance (or Irrelevance) of Subaltern Studies”, Economic and Political Weekly, 7 June: 1933-1944.

Bhattacharya, Sabyasachi

1983 “History from Below”, Social Scientist 119.

Brass, Tom

1993 “A-way with their World: Rural Labourers through the Postmodern Prism”, Economic and Political Weekly, 5 June: 1162-1168.

Chakrabarty, Anita

1995 “Writing History”, Economic and Political Weekly, 23 Dec.: 3320.

Chakrabarty, Dipesh

1985 “Invitation to a Dialogue”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies IV. Delhi, Oxford University Press: 364-376.

1991 “History as Critique and Critique(s) of History”, Economic and Political Weekly, 14 Sept.: 2162-2166.

1992 “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for the “Indian” Pasts”, Representations 37: 1-26.

1995 “Radical Histories and Question of Enlightenment Rationalism: Some Recent Critiques of Subaltern Studies”, Economic and Political Weekly, 8 Apr.: 751-759.

1998 “Minority Histories, Subaltern Pasts”, Economic and Political Weekly, 28 Feb.: 473-479.

Chatterjee, Partha

1986 Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? Delhi, Oxford University Press – London, Zed Books.

1988 “For an Indian History of Peasant Struggle”, Social Scientist 16 (11): 3-17.

1993 The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, Princeton University Press – Delhi, Oxford University Press.

1994 “Claims on the Past: The Genealogy of Modern Historiography in Bengal”, in David Arnold & David Hardiman, eds, Subaltern Studies VIII: Essays in Honour of Ranajit Guha. Delhi, Oxford University Press: 1-49.

Cohn, Bernard S.

1985 “The Command of Language and the Language of Command”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies IV. Delhi, Oxford University Press: 276-329.

Jacques Derrida (1930-2004)

Derrida, Jacques

1993 Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris, Galilée.

Dhar, Hiranmay & Roop Reekha Verma

1999 “Fractured Societies, Fractured Histories”, Economic and Political Weekly, 8 May: 1094-1097.

Diouf, Mamadou, ed.

1999 L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales. Paris-Amsterdam, Karthala-Sephis.

Foucault, Michel (présenté par)

1973 Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… Paris, Gallimard-Julliard (“Archives” 49).

Guha, Ranajit

1982 “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies I. Delhi, Oxford University Press: 1-9.

1983a Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi, Oxford University Press.

1983b “The Prose of CounterInsurgency”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies II. Delhi Oxford University Press: 1-42.

1989 “Dominance without Hegemony and its Historiography”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies VI. Delhi, Oxford University Press: 210-309.

Guha, Ranajit & Gayatri Spivak, eds

1988 Selected Subaltern Studies. New York, Oxford University Press.

Guha, Ramachandra

1996 “Beyond Bhadralok and Bankim Studies”, Economic and Political Weekly, 24 Feb.: 495-496.

Hardiman, David

1986 ““Subaltern Studies” at Crossroads”, Economic and Political Weekly, 15 Feb.: 288-290.

1987 The Coming of the Devi: Adivasi Assertion in Western India. Delhi, Oxford University Press.

1996: Feeding the Baniya: Peasants and Usurers in Western India. Delhi, Oxford University Press.

Henningham, Stephen

1983 “Quit India in Bihar and the Eastern United Provinces: the Dual Revolt”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies II. Delhi, Oxford University Press.

Mukherjee, Mridula

1988 “Peasant Resistance and Peasant Consciousness in Colonial India: “Subalterns” and Beyond”, Economic and Political Weekly, 8 Oct. et 15 Oct.: 2109-2120 et 2174-2185.

O’Hanlon, Rosalind

1988 “Recovering the Subject: Subaltern Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia”, Modern Asian Studies 22 (1): 189-224.

O’Hanlon, R. & David Washbrook

1992 “After Orientalism: Culture, Criticism and Politics in the Third World”, Comparative Studies in Society and History 34 (1): 141-167.

Pandey, Gyanendra

1990 The Construction of Communalism in Colonial North India. Delhi, Oxford University Press.

1992 “In Defence of the Fragment: Writing about Hindu-Muslim Riots in India Today”, Representations 37: 27-55.

1994 “The Prose of Otherness”, in David Arnold & David Hardiman, eds, Subaltern Studies VIII: Essays in Honour of Ranajit Guha. Delhi, Oxford University Press: 188-225.

Pandian, M. S. S.

1997 “Kumbakonam Encounters Subaltern Studies”, Economic and Political Weekly, 22 Feb.: 398-399.

Prakash, Gyan

1990a Bonded Histories: Genealogies of Labor Servitude in Colonial India. Cambridge, Cambridge University Press.

1990b “Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography”, Comparative Studies in Society and History 32 (2): 383-408.

1992 “Can the “Subaltern” Ride? A Reply to O’Hanlon and Washbrook”, Comparative Studies in Society and History 34 (1): 168-184.

1994 “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”, American Historical Review 99 (5): 1475-1490.

Sarkar, Sumit

1983a Modern India 1885-1947. Delhi, Macmillan-India.

1983b “Popular” Movements and “Middle Class” Leadership in Late Colonial India: Perspectives and Problems of a “History from Below”. Calcutta, K. P. Bagchi/Centre for Studies in Social Sciences.

1993 “The Fascism of the Sangh Parivar”, Economic and Political Weekly, 30 Jan.: 163-167.

1997 “The Decline of the Subaltern in Subaltern Studies”, in Writing Social History. Delhi, Oxford University Press: 82-108.

1999 “Postmodernism and the Writing of History”, Studies in History 15 (2):293-322.

Spivak, Gayatri Chakravorty

1985 “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography”, in Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies IV. Delhi, Oxford University Press: 330-363.

Stein, Burton

1985 “Notes on “Peasant Insurgency” in Colonial Mysore: Event and Process”, South Asia Research 5(1): 1-17.

Thompson, Edward Palmer

1988 La formation de la classe ouvrière anglaise. Paris, Le Seuil-EHESS-Gallimard. (Trad. de The Making of the English Working Class. London, 1963.)

Phạm Như Hồ dịch

Nguồn: “Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité”, L’Homme, 156 | 2000, 161-186.

----

Bài có liên quan:



Chú thích:

[i] Jacques Pouchedapass, nhà sử học chuyên về vùng nông thôn ở Ấn Độ hiện đại là giám đốc nghiên cứu ở Trung Tâm Nghiên Cứu Khoa Học Quốc Gia (CNRS) từ năm 1989 và được phong hàm nhà Nghiên cứu danh dự từ năm 2008. Nhưng lĩnh vực Nghiên cứu của ông là: nền kinh tế nông thôn ở Ấn Độ; lịch sử các phong trào nông dân Ấn Độ vào thế kỷ XIX và XX; lịch sử xã hội-sinh thái của bán lục địa Ấn Độ vào thời thực dân.

[ii] Có thể tham khảo “Về cái bóng ma của Mác” của Lữ Phương (ND).

[1] Đó là các nhà sử học Ranajit Guha, Shahid Amin, David Arnold, Gautam Bhadra, Dipesh Chakrabarty, David Hardiman, Gyanendra Pandey và Sumit Sarkar, và nhà chính trị học Partha Chatterjee, đều là những người chuyên Nghiên cứu về Ấn Độ hiện đại làm việc tại Anh, Ấn Độ và Úc.

[2] Tập VII (1992) do Partha Chatterjee và Gyanendra Pandey làm chủ biên; chủ biên của tập VIII (1994) mang phụ đề là Tiểu luận vinh danh Ranajit Guha là David Arnold và David Hardiman; chủ biên của tập IX (1996) là Shahid Amin và Dipesh Chakrabarty; chủ biên của tập X (1999) là Gautam Bhadr, Gyan Prakash và Susie Tharu.

[3] Chỉ tính đến những thành viên của tập thể sáng lập, đặc biệt ta có thể kể đến Amin 1995, Chatterjee 1986 và 1993, Hardiman 1987 và Pandey 1990.

[4] Chính nhờ một sáng kiến của những nhà Nghiên cứu về Phi Châu mà gần đây ta mới có được một tuyển tập rất bổ ích bao gồm những bài viết lý thuyết của những tác giả chính thuộc trào lưu NGHIÊN CỨU HẠ CẤP của Ấn Độ: Diouf 1999.

[5] Cuốn sách tiêu biểu cho trào lưu này là cuốn của Thompson 1988 (1963).

[6] Đó là một ý tưởng được Sabyasachi Bhattacharya chính thức phát biểu trong bài diễn văn khai mạc tại ban Lịch sử hiện đại của Hội Nghị Lịch Sử Ấn Độ vào năm 1982 (Bhattacharya 1983).

[7] Như được Amin (1984) cho thấy.

[8] Những tiểu luận tổng hợp hay nhất của thời kỳ trăm hoa đua nở của thuật biên soạn lịch sử phê phán chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ vào những năm 70 là Sarkar 1983a và 1983b.

[9] Guha 1982: 4, và lời tựa cho tập đó, tg VIII. Thay vì “những tầng lớp trung gian”, sau đó Guha nói đến “những thành phần dưới của giai cấp tiểu tư sản” (sđd: 5).

[10] Guha 1989: Cặp phạm trù quyền bá chủ/thống trị cũng được mượn từ Gramsci đã dùng nó trong cuốn Ghi chép Ký trong tù để làm sáng tỏ sự khác biệt về tính phức tạp của Nhà Nước giữa Tây Phương và Nga: cuộc cách mạng ở Nga chỉ đòi hỏi sự chinh phục các cấu trúc thống trị (guồng máy hành chánh, quân đội, công an) vốn tự nó cấu tạo Nhà Nước; ở Phương Tây, cuộc cách mạng còn phải thắng quyền bá chủ ý thức hệ và xã hội mà thành phần tinh hoa áp đặt trên xã hội dân sự, vốn là cở sở của bộ máy chính trị. Việc áp dụng một cách chóng vánh cho trường hợp của Ấn Độ thuộc địa mô hình này chứa đựng những vấn đề còn chưa được giải quyết cho Âu Châu tất nhiên thuộc về một loại xã hội học liều lĩnh (mạo hiểm). Về quan hệ của Nghiên Cứu Hạ Cấp với Gramsci, xem Arnold 1984.

[11] Không có gì là tương đương, chẳng hạn vơi cuốn Moi, Pierre Rivière… được Michel Foucault và nhóm của ông giải mã (Foucault 1973) ngoài vài ngoại lệ hiếm hoi như các bản khai của những kẻ bị cáo trong vụ án nổi tiếng về vụ treo cổ các cảnh sát viên ở Chauri Chaura vốn đã dẫn Gandhi đến việc chấm dứt phong trào bất hợp tác vào những năm 1920-1922; các bản khai này được Amin phân tích 1995.

[12] Guha 1983a: 2-3: “Insurgency is regarded as external to the peasant’s consciousness and Cause is made to stand in as a phantom surrogate for Reason, the logic of consciousness” (“Ta thường đặt cái động cơ của cuộc nổi dậy ở bên ngoài ý thức của người nông dân và ta dùng cái bề ngoài của cái nguyên nhân để thay thế cho thực tại của lý tính, cho cái logic của ý thức nổi dậy”).

[13] Guha 1983b. Những “hình thức sơ đẳng” này được phân tích dưới những mục sau: sự phủ nhận (quan niệm của nhân dân về sự kháng cự), tính mơ hồ (nhập nhằng) (quan hệ giữa tình trạng phạm tội và sự kháng cự), những phương thức (những hình thức tổ chức và hành động tập thể), sự đoàn kết (sự thống nhất và sự lạc điệu trong cuộc nổi dậy), sự truyền lại (cuộc nổi dậy như là một sự kiện truyền thông), tính lãnh thổ (phạm vi địa lý của cuộc nổi dậy).

[14] Như Stephen Henningham (1983) đã mô tả phong trào “Quit India” của năm 1942 như là một cuộc nổi dậy nước “đôi”, một bên là cuộc nổi dậy do thành phần tinh hoa dân tộc chủ nghĩa tổ chức, một bên là cuộc nổi dậy bạo lực của những người hạ cấp được động viên với ý thức tôn giáo “đặc thù”.

[15] Xem các báo cáo tập thể của Nghiên Cứu Hạ Cấp xuất bản trong tạp chí Social Scientist tháng 10 năm 1984 và tháng ba năm 1988; Mukerjee 1988; Brass 1993.

[16] Những thái độ được La Boétie đề cập trong cuốn Discours de la servitude volontaire (Diễn văn về sự nô lệ tự nguyện), và được rất nhiều tác giả nói đến gần đây, từ Moses Filnley về tình trạng nô lệ ở Hy Lạp cổ đại cho đến Lévy-Strauss, Pierre Clastres và Maurice Godelier trong những bối cảnh hoàn toàn khác.

[17] Tức là chủ yếu sự đóng góp của ông cho tập Nghiên Cứu Hạ Cấp I (Guha 1982) và phần dẫn nhập của cuốn sách xuất bản ngay sau đó (1983a).

[18] Hardiman 1986. D. Chakrabarty viết: “[Những thành viên của nhóm hạ cấp] không phải là một “môn phái” có một quan điểm duy nhất; họ có lẽ là gắn bó (đoàn kết) trong sự bác bỏ vài quan điểm và xu hướng đại học hơn là sự tán thành những lựa chọn đơn giản, cho dù nó là gì đi nữa” (Chakrabarty 1985: 364).

[19] Với cái giá là một sự bản (thể) chất hóa của chính Đông Phương Luận, và không nói về một sự hiểu biết ít mang tính cắt xéo hơn sẽ như thế nào, và cũng không tính đến sự đóng góp của vài thành phần tinh hoa bản địa cho việc xây dựng tri thức Đông Phương Luận (một ý tưởng mà một tiểu luận của Bernard S. Cohn (1985: 284 và 329) có đề cập đến thoáng qua trong tập IV của Nghiên Cứu Hạ Cấp.

[20] Chakrabarty (bài được dịch lại trong Diouf 1999).

[21] Prakash 1990b (cũng được lấy lại trong Diouf 1999).

[22] Diouf 1999: 24, theo một công thức của Jacques Le Goff.

[23] Một sự nổi tiếng được sự xuất bản ở Mỹ của một tuyển tập về bộ Nghiên Cứu Hạ Cấp, dưới sự chủ biên của Ranajit Guha và Gayatri Spivak với một lời tựa của Edward Said, hỗ trợ một cách mạnh mẽ (Guha và Spivak 1988).

[24] D. Chakrabarty 1995: 755. Sách giáo khoa được đề cập là của Sarkar 1983.

[25] Chakrabarty, sđd.: 757 và 753.

[26] Xem Pandey 1992 (được lấy lại trong Diuof 1999); Chatterjee 1993.

[27] Bộ “Vernacular Tracts Collection” (“tiểu luận bản xứ”) của India Office Library (tổ chức chứa đựng những tài liệu lưu trữ thực dân của Ấn Độ ở Londres) là tổ chức bảo quản được sử dụng nhiều nhất của nền văn học này.

[28] O’Hanlon & Washbrook 1992. Câu trả lời của G. Prakash trong cùng một số (Prakash 1992).

Print Friendly and PDF
Nhãn: ,