BÌNH ĐẲNG VÀ CHỦ NGHĨA BÌNH QUÂN TRONG NHÂN HỌC
Truy tìm nguồn gốc hay tìm kiếm các khả thể?
Nếu nhân học thường đóng một vai trò quan trọng trong các suy tư triết học và chính trị về bình đẳng, kiến thức dân tộc học đương đại vượt xa những kiến thức mà Hobbes, Rousseau hay Smith đã có. Bài tiểu luận này cung cấp các chìa khóa để nắm bắt các cuộc tranh luận đôi khi phức tạp.
=======================================
 |
| Thomas Hobbes (1588-1679) |
 |
| J. J. Rousseau (1712-1778) |
Việc quan sát và nghiên cứu các xã hội ngoài châu Âu, ngay cả trước khi ngành dân tộc học và nhân học được chính thức đưa vào trường đại học, luôn phục vụ cho việc định hướng và đề xuất câu trả lời cho những câu hỏi lớn làm sôi động tư tưởng chính trị châu Âu. Bản thân Thomas Hobbes đã chịu dấu ấn sâu đậm của những báo cáo dân tộc học đầu tiên đến từ châu Mỹ; ý tưởng “trạng thái thiên nhiên”, điểm xuất phát của lý thuyết về Nhà nước của ông hẳn là dựa trên một mô hình triết học có nguồn gốc từ châu Âu cổ đại, nhưng mô hình này đã chịu một sự chuyển hướng mạnh mẽ bởi ấn tượng - tiêu cực - mà ông có về tình trạng “vô chính phủ” của người thổ dân Mỹ (Moloney 2011). Jean-Jacques Rousseau đã xây dựng cả một phần các lập luận chính trị luân lý của mình từ những biểu tượng “nguyên thủy” vốn đồng thời được lý tưởng hóa và gắn chặt với một thời gian và những địa điểm cụ thể. Adam Smith là người đầu tiên phân loại những địa điểm và thời gian này là của “xã hội của những người săn bắn hái lượm”. Đối với ba nhà tư tưởng chính của triết học chính trị châu Âu này, “chủ nghĩa bình quân”, đặc tính của “các xã hội nguyên thủy” bắt nguồn trực tiếp từ sự nghèo đói về vật chất và sự không có quyền sở hữu. Như vậy, chúng ta có, hoặc một hình thái sống có trước cái xã hội (Hobbes và Rousseau), hoặc một hình thái xã hội loài người đơn giản nhất (Smith).
 |
| Adam Smith (1723-1790) |
Có vẻ như những câu hỏi chính trị của đầu thế kỷ XXI vẫn cần được cắm chặt vào những địa điểm và thời điểm được xác định là khác biệt (phi nhà nước, phi thứ bậc, phi tư bản, phi tự nhiên), tuy vậy vẫn là một phần của chúng ta và của thế giới của chúng ta (tổ tiên của chúng ta, những người cùng thời với chúng ta trong các xã hội được gọi là “đơn giản”). Tuy nhiên, khi mà đối với Hobbes và Smith, các điều kiện sống của những người “nguyên thủy” hoàn toàn không có gì là đáng ước ao, hiện nay chúng ta đang chứng kiến một sự hâm mộ đối vời thời tiền sử, được thể hiện qua sự phổ biến của chế độ ăn kiêng và thể thao mang tính “thời đại đồ đá cũ” (cố gắng tái lập các thực tiễn “thời tiền sử” nhiều nhất có thể), mà còn qua “sự trở lại đáng ngạc nhiên của bức bích họa vĩ đại về các nền văn minh như một thể loại tường thuật” (Hadad 2020: 293)[1]. Một thể loại cố gắng làm sáng tỏ những điều kiện sống hiện tại của chúng ta thông qua lăng kính của quá khứ xa xưa. Trong bối cảnh thất vọng sâu sắc với các cấu trúc kinh tế và chính trị đương thời và các cuộc “khủng hoảng” lặp đi lặp lại của chúng, với sự gia tăng các bất bình đẳng ở cấp độ toàn cầu cũng như ở cấp độ địa phương, với sự hạn chế hoặc thậm chí sự biến mất các khả năng di động xã hội đối với đại đa số dân số thế giới và với sự công nhận ngày càng mang tính đồng thuận về thảm họa sinh thái đang diễn ra, những “bức bích họa” này, theo cách này hay cách khác, đều đặt ra câu hỏi về sự “chuyển hướng xấu”: đâu là thời điểm mà một bộ phận nhân loại đã đi chệch hướng khỏi quỹ đạo hài hòa trước đây, để đưa chúng ta vào đường ray dẫn đến tình trạng rắc rối hiện tại?
Nói cách khác, các cấu trúc bóc lột không thể đảo ngược được của con người đối với con người, của đàn ông đối với đàn bà, của những con người đối với những gì không phải là con người đã được thiết lập khi nào? Phải chăng đó là “cuộc cách mạng công nghiệp”, chủ nghĩa đế quốc châu Âu, sự phát triển của các thuyết bản thể học theo “chủ nghĩa tự nhiên” vào thời Phục hưng, sự ra đời của chủ nghĩa tư bản; sự xuất hiện của Nhà nước, sự thuần hóa (các động vật), sự định cư, nông nghiệp, hay nói cách khác là “cuộc cách mạng thời đồ đá mới”; hay thậm chí ngược dòng xa hơn, “cuộc cách mạng nhận thức”? Tất cả các “cuộc cách mạng” này còn lâu mới nhận được sự đồng thuận giữa các chuyên gia, chưa nói đến phạm trù cực kỳ có vấn đề của “các dân tộc nguyên thủy”. Nhưng điều đó không quan trọng: điều quan trọng đối với những người ca ngợi những bức bích họa tuyệt vời là sức mạnh hùng biện của các lập luận đáp ứng các mối quan tâm của thời đại chúng ta. Nếu mục đích của nhân học là giúp chúng ta hiểu về ý nghĩa của việc là con người có ý nghĩa gì, thì các câu hỏi chính trị tất nhiên là mấu chốt. Nhưng nhân học thực sự có thể đem lại câu trả lời nào? Và tại sao lại phải quay về nguồn gốc xa xôi của chúng ta, về một “sự đơn giản” giả định, để trả lời những câu hỏi vừa cực kỳ thời sự vừa vô cùng phức tạp?
 |
| Emmanuel Guy |
Trong phần tiếp theo, tôi sẽ trình bày ngắn gọn những nét chính của các cuộc tranh luận này, và sau đó cố gắng định vị chúng trong các truyền thống trí tuệ tương ứng của chúng, để nắm được trong chừng mực nào sự khác biệt giữa chúng, thậm chí là sự bất đồng quan điểm của chúng, có thể giúp chúng ta phác thảo những con đường nghiên cứu mới. Với hậu cảnh là câu hỏi ban đầu của tôi: Nhân học có thể cho chúng ta biết điều gì về “bản chất chính trị” của con người, nếu đây không phải là một phép nghịch dụ?
Tranh luận I: Leonardo (Da Vinci) ở (Hang) Lascaux
 |
| Alain Testart (1945-2013) |
Lập luận chính của Guy có thể được tóm tắt như sau: phong cách hiện thực (“chủ nghĩa tự nhiên tượng hình”) có thể được tìm thấy trong một số ví dụ về nghệ thuật trên vách động châu Âu từ thời đại Đồ đá cũ Thượng, giữa 45.000 và 12.000 trước Công nguyên, minh chứng cho một trạng thái tâm trí nhất định (“sự ao ước chiếm lĩnh thực tại”) cũng hiện diện ở Hy Lạp thời Athen và trong thời kỳ Phục hưng ở Florence, trong khi chất lượng thực hiện nó cho thấy sự chuyên môn hóa của các nghệ sĩ. Kết hợp với nhau, hai nhân tố này cho phép đưa ra giả thuyết rằng hệ thống thứ bậc xã hội đã tồn tại vào thời điểm đó, ở những khu vực mà sự phong phú và tính thời vụ của các nguồn tài nguyên (chủ yếu là do đánh cá) sẽ khiến cho việc tồn trữ chúng trở nên khả thi - thậm chí là cần thiết. Đến lượt nó, việc tồn trữ này sẽ dẫn đến sự xuất hiện của “những dòng họ quý tộc” hoặc thậm chí “chủ nghĩa tư bản thời đại đồ đá cũ” có khả năng tài trợ cho nghệ thuật trên vách động và nuôi dưỡng một “đẳng cấp” của các nghệ sĩ chuyên nghiệp. Guy không phải là người đầu tiên đưa ra giả thuyết về sự tồn tại của các hệ thống thứ bậc xã hội phức tạp trong thời kỳ đồ đá cũ; nhưng mối liên hệ mà ông thiết lập giữa nghệ thuật, hình tượng và bất bình đẳng là mới, cũng như sự tham khảo mạnh mẽ của ông đối với dân tộc học và công trình của nhà nhân học Alain Testart.
 |
| James Woodburn |
Qua tham chiếu này, và qua cách lập luận của nó, cuốn sách của Guy trực tiếp nằm trong sự liên tục của một lập luận nhân học vốn đã cũ. Trong chuỗi nói chuyện mang tên Malinowski năm 1981 ở London, nhà nhân học người Anh James Woodburn (1982), dựa trên nghiên cứu thực địa riêng của mình về chủng tộc Hadza ở Tanzania, đã đề xuất sự phân biệt giữa những người săn bắn hái lượm “với sự thu hồi ngay lập tức” (những người tiêu thụ hoặc phân phối bất cứ thứ gì họ thu thập được ngay lập tức) và những người “với sự thu hồi được hoãn lại” (những người tích trữ lương thực), và khẳng định rằng chỉ những người đầu mới thực sự theo chủ nghĩa bình quân. Lập luận tương tự cũng được đưa ra bởi Testart (1982), người đối lập “các xã hội có sự tích trữ” với “các xã hội không có sự tích trữ”. Testart cũng đưa ra kết luận tương tự, còn thêm rằng “các xã hội có sự tích trữ mạnh” cũng nhất thiết phải là những xã hội định cư, điều này chỉ làm tăng khả năng xảy ra bất bình đẳng trong nội bộ các xã hội này.
Tuy nhiên, có một sự khác biệt lớn giữa hai tác giả này: đối với Woodburn, “bình đẳng” là cả về chính trị và kinh tế. Các xã hội mà ông định nghĩa là “bình đẳng” đều là những xã hội bình đẳng một cách có ý thức và chủ động: các thành viên của chúng tránh và trừng phạt cả việc tích lũy hàng hóa lẫn bất kỳ nỗ lực nào nhằm thống trị chính trị, bằng sự chế nhạo, nhưng đôi khi cũng bằng bạo lực. Đối với Testart, cũng như đối với Adam Smith, sự bình đẳng của “các xã hội không có sự tích trữ” là một sự bình đẳng mặc định, một sự bình đẳng của các xã hội vì đơn giản là không có phương tiện - hoặc nhu cầu - để thiết lập kho dự trữ. Câu hỏi về các giá trị xã hội liên quan đến các hình thức tích lũy này mãi đến sau này mới xuất hiện trong sự nghiệp của ông, thông qua định nghĩa của ông về “của cải” không còn là sự tích lũy đơn thuần của cải vật chất, mà là sự tích lũy của cải vật chất “hữu ích trong các chiến lược xã hội lớn” (2006: 392), chẳng hạn như, đặc biệt, hôn nhân.
Để xuất một luận chứng như vậy khiến chúng tôi phải đưa ra hai nhận xét. Một mặt, lập luận này dựa trên một mẫu dân tộc học cực kỳ nhỏ. Vào đầu những năm 1980, có rất ít xã hội tương ứng với mô hình “xã hội có sự thu hồi ngay lập tức”, và tất cả, và không có ngoại lệ, đều là những xã hội đã thiết lập từ rất lâu – ngay cả trước khi những người châu Âu đầu tiên đến – những mối quan hệ sâu sắc với các hệ thống kinh tế xung quanh chúng: chẳng hạn như chủng tộc San (“những người sống trong rừng/Bushmen”) ở miền nam châu Phi, thường được thuê làm người chăn súc vật và người tạp vụ cho những người hàng xóm nông dân của họ. Khác xa với việc tiêu biểu cho một trạng thái chính trị “nguyên thủy”, chủ nghĩa bình quân của họ do đó là một sự thích nghi với một môi trường chính trị xã hội cũng như sinh thái, thậm chí là một sự thích nghi thứ cấp (một sự lựa chọn có ý thức không muốn giống những người khác), hoặc thậm chí - như các nhà nghiên cứu khác sẽ nói vài năm sau - kết quả của việc sáp nhập họ như một “tầng lớp thứ yếu” trong các hệ thống lớn hơn[4]. Điều này rõ ràng không làm giảm đi tính độc đáo về mặt chính trị của họ, nhưng làm cho các phép loại suy với thời tiền sử trở nên mạo hiểm hơn.
 |
| Tim Ingold (1948-) |
Mặt khác, lập luận của Woodburn và Testart cũng không chịu được sự phê phán dân tộc học: như Tim Ingold lưu ý ngay từ năm 1983, tất cả các xã hội đều có những hình thức tích trữ, theo cách này hay cách khác, và sự tích trữ và sự di chuyển không loại trừ lẫn nhau (chẳng hạn, những người đi săn lưu động có thể thiết lập những nơi cất giấu thực phẩm và tìm lại chúng sau đó). Sự tích trữ không chỉ là một đáp án cho các điều kiện sinh thái, mà còn có thể đơn giản là một cách để quản lý tốt hơn thời gian và công việc có sẵn, để đáp ứng mong muốn và tài năng của mọi người, hoặc để chuẩn bị các bữa tiệc. Cuối cùng, việc tích trữ không nhất thiết dẫn đến sự xuất hiện tự động của sự bất bình đẳng hoặc thậm chí sự phụ thuộc giữa các cá nhân miễn là tất cả mọi người đều có thể tiếp cận được các kho dự trữ. Để thiết lập sự bất bình đẳng, sự tích trữ phải trở thành có tính “xã hội”, và như vậy phải có các cơ chế khác cho phép một số, theo một cách được công nhận là chính đáng, không cho người khác tiếp cận các nguồn lực được coi là cần thiết. Do đó, điều cần được giải thích không phải là sự xuất hiện của cải, mà là sự xuất hiện của sự nghèo đói.
“Một thời kỳ đồ đá cũ phải đạo”
 |
| Charles Stépanoff |
 |
| Christophe Darmangeat (1965-) |
Trong bài phê phán của mình về cuốn sách của Guy vốn là nguồn gốc của Cuộc tranh luận I, Stépanoff lấy lại lập luận của Ingold (nhưng có thể không biết, vì ông không dựa vào nó) và minh họa nó bằng các yếu tố dân tộc học rút ra từ lĩnh vực chuyên môn của ông, các xã hội của những người thợ săn và người chăn súc vật ở Siberia. Do đó, ông tái khẳng định rằng việc tích trữ lương thực không nhất thiết bao hàm một hệ thống thứ bậc xã hội, và nếu sự bất bình đẳng có thể có chiều kích kinh tế và do đó có thể quan sát được từ bên ngoài, thì hệ thống thứ bậc cũng luôn luôn mang tính ý thức hệ và do đó đòi hỏi phải tính “trong tính toàn thể của nó, đến triết lý của một xã hội” (2020: 282). Theo ông, cuốn sách của Guy chứa đựng “nhiều phóng chiếu lỗi thời” (Stépanoff 2018: 132) và phóng chiếu mô hình tư bản hiện tại trên thời tiền sử cổ đại, điều chỉ có thể mang một ý nghĩa ý thức hệ. Guy, trong bài trả lời của mình, gởi trả lại lời buộc tội đối với ông, ngay trong tiêu đề của tham luận của mình (“Khi ‘tính phải đạo của thời kỳ đồ đá cũ’ được du nhập vào cuộc thảo luận”). Về phần mình, Darmangeat dường như trên hết muốn làm sáng tỏ quan điểm của Testart, mà ông cho rằng đã được những người đối thoại hiểu sai, trong khi Hadad chủ yếu bình luận về các giả định lý thuyết và phương pháp luận của cuốn sách mà ông cho là lỗi thời.
Chiều kích ý thức hệ trong lập luận của Guy dường như gắn liền với chính các phương thức thiết kế lập luận của ông. Guy đưa ra giả thuyết lịch sử - nhân học của mình dựa trên một trực giác từ lĩnh vực chuyên môn của ông, nghệ thuật. Khi không có manh mối khảo cổ đáng tin cậy để xác nhận hoặc phủ nhận giả thuyết này, ông minh họa nó (hơn là chứng minh nó: về sự phân biệt này xem chính xác Testart 2006: 387) với một loạt các ví dụ dân tộc học được đích xác lựa chọn sau (hậu nghiệm) vì chúng đi theo hướng trực giác ban đầu của ông. Stépanoff bác bỏ lập luận của Guy bằng cách đối chiếu nó với các ví dụ dân tộc học khác, cũng được chọn theo cùng một cách[5]. Từ cá hun khói cho đến phụ nữ chờ kết hôn (đó cũng là những phụ nữ duy nhất xuất hiện trong cuộc tranh luận này), cuối cùng người ta có ấn tượng rằng những người đóng góp đã không còn quan tâm đến cuốn sách của Guy, để đưa ra một bình luận đôi khi khá kỹ thuật về tác phẩm của Testart.
Tuy nhiên, có một câu hỏi cơ bản in hình bóng của nó: liệu nhân học, do bản chất của tri thức mà nó tạo ra, có khả năng đề xuất các “quy luật” xã hội, như Testart tin tưởng không? Guy và Darmangeat có thể sẽ đồng ý, Stépanoff còn do dự khi nói về “quy luật” trong ngoặc kép.
Đơn giản và phức tạp
Bất chấp những bất đồng rõ ràng của họ, những tác giả đóng góp cho Cuộc tranh luận I (ngoại trừ Hadad) chia sẻ một số giả định về lý thuyết và phương pháp luận. Đặc biệt, được coi là đã sở đắc, đặc tính bình đẳng ban đầu của các nhóm người; tính đơn hướng của một quá trình tiến hóa hướng tới một thế giới bất bình đẳng được coi là “phức tạp” hơn; khả năng kết hợp các nhóm người với một hình thức tổ chức chính trị cụ thể (“bình quân” hoặc “thứ bậc”); giá trị phát hiện của ý niệm bình đẳng, được xác định theo các tiêu chí bên ngoài và phổ quát, để phân loại cả các xã hội tiền sử và các xã hội đương đại; và tính hữu ích của ít nhiều ví dụ dân tộc học đương đại để xây dựng giả thuyết về thời xa xưa. Nhiều giả thiết chắc chắn có thể được bảo vệ, vì những lý do khác nhau, nhưng cũng phải dành chỗ cho các phân tích phê phán và sự hoài nghi.
Ví dụ, từ nay điều có vẻ như đã được chứng minh là không có hướng tiến hóa nào nhất thiết phải đi từ đơn giản nhất đến phức tạp nhất, cũng như từ “bình đẳng” đến “thứ bậc”, các nhóm người có thể nhiều lần chuyển từ nhóm này sang nhóm khác, trong suốt lịch sử của chúng hoặc một cách định kỳ (Rowley-Conwy 2001) hoặc thậm chí theo mùa (Wengrow và Graeber 2015). Cũng như không có mối tương liên nhất thiết giữa tính đơn giản và chủ nghĩa quân bình, cũng như giữa tính phức tạp và sự phân tầng xã hội. Chúng ta có cần phải nhắc lại rằng các con tinh tinh sống trong những nhóm phân tầng không? Thay vì là sự vắng mặt đơn giản của hệ thống thứ bậc, chủ nghĩa bình quân có thể được hiểu là một hệ thống thứ bậc cụ thể thông qua đó các con người nam và nữ, một cách có ý thức, được chọn lựa và một cách tập thể, đã học cách tránh sự thống trị của người này lên người khác (Boehm 1993). Các công trình nghiên cứu gần đây trong nhân sinh học còn cho rằng sự trỗi dậy của con người hiện đại mà đặc trưng là khả năng “siêu nhận thức” gắn liền với nhu cầu đàm phán và thuyết phục thiết yếu để duy trì một hệ thống chính trị bình quân (Gintis et al. 2015).
Như vậy, bình đẳng không xuất hiện như trạng thái đầu tiên của xã hội loài người, một trạng thái ngây thơ trong trắng theo mặc định, mà đã là một dự án chính trị; và sự kết hợp “các xã hội đơn giản” hay thậm chí “các xã hội nguyên thủy” với “các xã hội bình đẳng”, do nền kinh tế của chúng xác định, hóa ra trước hết là một hư cấu hữu ích đối với các triết gia châu Âu. Nếu chúng ta đồng ý rằng “không có gì buộc chúng ta phải lựa chọn giữa một sự khởi đầu theo chủ nghĩa bình quân hay thứ bậc trong lịch sử loài người” (Wengrow và Graeber 2015: 613), vậy chúng ta không nên quá tập trung vào “vấn đề của các điều kiện và nguyên nhân dẫn đến sự xuất hiện của bất bình đẳng giữa những con người” (Stépanoff 2020: 267) mà, ngày nay, cần tập trung hơn vào tính linh hoạt, khả năng thích ứng và sự đa dạng ngoạn mục của các dàn xếp chính trị của chúng ta, và về tính lịch sử của chúng.
Cuộc tranh luận II: bình đẳng hay chủ nghĩa bình quân?
 |
| Natalia Buitron |
 |
| Hans Steinmüller |
Cuộc tranh luận II chuyển cuộc thảo luận từ lãnh vực étique (với đơn vị đo lường khách quan) sang lãnh vực émic (dựa trên những nhận thức bên trong). Natalia Buitron và Hans Steinmüller nêu rõ điều này trong phần giới thiệu: theo họ, các xã hội được Woodburn và Testart định nghĩa là “bình đẳng” thật sự không phải là bình đẳng vì ta luôn có thể quan sát thấy sự bất bình đẳng (về giới tính, tuổi tác) trong nội bộ các xã hội này – cho dù khi điều này cũng đúng -, nhưng bởi vì những người cấu tạo chúng không suy nghĩ với những khái niệm này. Mỗi con người, hay mỗi sinh vật, đều là cá biệt. Do đó, để có thể tư duy về sự bình đẳng, chúng ta phải quy tính cá biệt này về một chuẩn mực duy nhất, về một mẫu số chung: chúng ta phải làm cho mọi người trở nên “có thể so sánh được với nhau (commensurable)”. Điều này đơn giản không được thực hiện ở ba trong số bốn ví dụ được nghiên cứu trong cuộc tranh luận thứ hai này, tuy chúng được rút ra từ các khu vực rất khác nhau trên thế giới (Siberia, các hải đảo ở Đông Nam Á và Nam Ấn Độ); các dân tộc nói tiếng Berber ở vùng cao nguyên của Ma-rốc tạo thành ngoại lệ của ví dụ thứ tư, tôi sẽ trở lại vấn đề này sau.
Ở đây, mọi thứ được diễn ra xung quanh các từ và tính nhập nhằng có thể có của chúng. Một “xã hội bình đẳng” có thể là một xã hội trong đó mọi người ít nhiều “bình đẳng” theo các tiêu chí bên ngoài (đó là ý nghĩa mà Guy và các nhà phê bình ông sử dụng). Hoặc nó có thể là theo chủ nghĩa bình quân vì những thành viên của nó khẳng định bình đẳng như một giá trị chính trị cơ bản. Một mặt, có vấn đề bình đẳng, và mặt khác, vấn đề của chủ nghĩa bình quân. Để nhận ra rằng hai khía cạnh này có thể tồn tại độc lập với nhau, người ta chỉ cần nghĩ đến các nền dân chủ tự do đương đại của chúng ta. Thậm chí ta có thể nói rằng khái niệm bình đẳng như một giá trị chính trị chỉ có thể trồi lên trong bối cảnh mà ở đó đã trải nghiệm điều ngược lại của nó, giống như ý tưởng về tự do trồi lên từ chế độ nô lệ (Patterson 2018 [1982]: 340).
Tuy nhiên, như Buitron và Steinmüller nhận xét, nếu các xã hội mà Woodburn và những môn đồ của ông mô tả thực sự được đánh dấu bằng một sự vắng mặt nhất định của các bất bình đẳng, thì mọi người cũng không “bình đẳng” và cũng không “theo chủ nghĩa bình quân”: đơn giản là họ khác nhau. Tính cá biệt này, vốn bao hàm một mức độ tự chủ cá nhân cao, kể cả đối với phụ nữ và trẻ em, được khuyến khích tại địa phương, điều này có thể gây ấn tượng - sai - cho các nhà nhân học rằng đây là xã hội “bình quân”. Thậm chí đây không phải là “xã hội”, mà chỉ là các nhóm có “ranh giới xã hội linh hoạt và co giãn” (Buitron và Steinmüller 2020: 17) có thể được mở rộng nhằm bao gồm cả những gì không phải là con người, hoặc được thu nhỏ, để loại trừ những con người khác. Thay vì nối kết các phân tích của chúng ta xung quanh các khái niệm, như bình đẳng hoặc thậm chí quan hệ họ hàng, vốn không có ý nghĩa cục bộ, chúng ta nên dành ưu tiên cho các giá trị nội tại, chẳng hạn như tính cá biệt, quyền tự chủ hoặc sự xây dựng chung và tập thể của con người.
Khi mà Woodburn, Testart và những người tham gia Cuộc tranh luận I đối lập sự bình đẳng với một mớ hỗn tạp các thuật ngữ như bất bình đẳng, thứ bậc và phân tầng xã hội, thì những người tham gia Cuộc tranh luận II đối lập cặp đôi chủ nghĩa bình quân/hệ thống thứ bậc - được coi là hai khía cạnh của cùng một cách suy nghĩ - với các thế giới vô ước, dựa trên sự thừa nhận tính cá biệt của tất cả và của mỗi người. “Tự do - bình đẳng - tình huynh đệ” lúc đó trở thành “Quyền tự chủ - tính vô ước/incommensurabilité - sự tương hỗ”.
Từ bên trong (émic) và từ bên ngoài (étique)[**]
Khẳng định rằng duy chỉ nhóm nào tự nhận mình là theo chủ nghĩa bình quân mới có thể được mô tả theo cách này là một tiền đề mạnh mẽ có lợi cho viễn cảnh nội tại, vốn theo định nghĩa là cá biệt và đặc thù. Do đó, làm nổi lên hình ảnh của một nền nhân học không tạo ra các “định luật” phổ quát, nhưng cố gắng hiểu được sự đa dạng của con người trong tất cả sự phức tạp của nó, và giả định tính bất khả quy của các thế giới khái niệm khác nhau - hay thậm chí là tính bất khả quy của các thế giới. Ở đây không thể có “bước ngoặt xấu”, cũng như không có “bức bích họa văn minh”.
Cách tiếp cận này giải phóng chúng ta khỏi những cái bẫy của những thuyết mục đích luận và mang tính tổ chức theo thứ bậc của các thuyết tiến hóa. Nhưng nó chứa đựng những mối nguy riêng của nó: phải chăng chúng ta đang thay thế một sự phân đôi, giữa “xã hội bình đẳng” và “xã hội có thứ bậc”, bằng một thứ phân đôi khác, giữa “xã hội có thể so sánh được/commensurable” và “xã hội không thể so sánh được/incommensurable”? Chẳng phải chúng ta nên loại bỏ, càng nhiều càng tốt, những sự phân biệt nhị phân còn lưu giữ dư vị cay đắng của sự đối lập cũ giữa “chúng nó” và “chúng ta”? Hơn thế nữa, cách tiếp cận này luôn bị giới hạn bởi chính bản chất của cuộc điều tra nhân học: các phạm trù được đưa ra không bao giờ là duy nhất cũng như không hoàn toàn là “émic”, điều mà việc dịch thuật và so sánh buộc chúng ta phải làm.
 |
| Thomas P. Gibson (1956-) |
 |
| Marshall Sahlins (1930-2021) |
Những đề xuất được đưa ra bởi một trong những người đóng góp cho Cuộc tranh luận II, Thomas Gibson, có thể giúp thoát khỏi thói cũ này. Dựa trên công trình của Sahlins (2017a), Gibson đề xuất suy nghĩ dựa trên tính “đa bản thể luận/poly-ontologie” và các mối quan hệ giữa các hệ thống chính trị và kinh tế xã hội khác nhau. Tính không thể so sánh/incommensurabilité, cũng như sự bình đẳng, do đó không còn xuất hiện như những thiếu sót – một sự không quan tâm đến việc đo lường hoặc áp dụng một quan điểm trừu tượng trên một thế giới vật chất và biểu tượng quá nghèo nàn để thiết lập sự bất bình đẳng - mà là những lựa chọn có chủ ý, được thực hiện với kiến thức về các thế giới xã hội có thể có khác. Cách tiếp cận này cho phép chúng ta quan tâm đến sự khớp nối của một số nguyên tắc và giá trị chính trị - xã hội, đôi khi mâu thuẫn và trong sự tương tác của các phạm trù “étique” và “émique”, trong những tình huống lịch sử đặc thù. Bất kỳ phạm trù étique nào - như bình đẳng - luôn luôn cũng mang tính émique ở một khía cạnh nào đó.
Ăn miếng trả miếng
Nếu “quan điểm émique triệt để” có nguy cơ dẫn đến thuyết duy ngã, thì quan điểm ngược lại có nguy cơ trở thành chủ nghĩa tầm thường. Thừa nhận rằng tất cả các xã hội đều có sự bất bình đẳng không nói lên nhiều điều, về chúng cũng như về khái niệm bình đẳng. Nếu không thể có xã hội “bình đẳng” vì không có một xã hội nào mà không có bất kỳ sự bất bình đẳng, thì ngược lại điều này vẫn có thể mang một ý nghĩa theo nghĩa các nhóm người xác định bình đẳng là một hoặc là giá trị chính trị chính. Và nếu “các xã hội bình quân” của Woodburn không phải như vậy vì chúng không phải là những xã hội dựa trên sự so sánh, thì điều quan trọng là phải quan tâm đến những xã hội so sánh, theo cách này hay cách khác.
Để làm được điều này, cần phải phân biệt sự so sánh trực tiếp giữa con người và sự tham chiếu đến một thực thể thứ ba hoặc một thước đo trừu tượng sẽ được dùng làm điểm chuẩn. Chẳng hạn, Robbins (1994) đề cập, ở Melanesia, đến các nhóm theo chủ nghĩa bình quân theo nghĩa là những thành viên cố gắng thiết lập các mối quan hệ liên cá nhân trên sự bình đẳng, thông qua trao đổi, nhưng cũng thông qua các hình thức về sự khéo léo, các trò chơi, các tranh luận chính trị - mà không cần suy nghĩ từ một tham chiếu trừu tượng (“xã hội”). Đây là những khu vực mà các trận đấu bóng đá giữa các làng có thể kéo dài trong vài ngày, cho đến khi mọi người đều hài lòng rằng không có kẻ thua hay người thắng (Read 1959: 429). Chủ nghĩa bình quân tạo thành một phương thức chính trị - xã hội trong số những phương thức khác, Melanesia còn được biết đến với những người đàn ông lớn/big men (những người đàn ông có ảnh hưởng), những người đàn ông rác rưởi/rubbish men (những người đàn ông không được coi trọng) và tình trạng bất bình đẳng giới mạnh mẽ. Nhưng sự đa dạng này không làm cho tầm quan trọng của sự bình đẳng như một giá trị đạo đức được một số nhóm đề cao và triển khai, và điều này cần phải được chúng ta xem xét một cách nghiêm túc như chính các tác nhân làm.
Chúng ta cũng có thể để mắt đến các xã hội tuyên bố một cách manh mẽ về sự bình đẳng giữa các thành viên của mình đối với một tham chiếu ở bên ngoài. Chúng ta hãy bỏ qua những tôn giáo độc thần lớn để tập trung vào một chủ đề được Testart quan tâm và thông qua ông, vào những người đóng góp cho cuộc tranh luận đầu tiên: “giá máu”. Đối với Testart, giá máu nhất thiết gắn liền với “giá của cô dâu”, và là dấu hiệu không thể chối cãi của sự bất bình đẳng và sự xuất hiện của của cải. Thật vậy, các bảng giá máu và các khoản tiền phạt khác, trọng tâm của các văn bản luật sớm nhất mà chúng ta có - từ bộ luật của Hammurabi ở Babylon đến luật Hồi giáo, bao gồm cả Bộ luật Do Thái giáo và các bộ luật “man rợ” của ‘Châu Âu thời Trung cổ’ - thường được ghi nhận nhiều nhất về thứ bậc mà họ thiết lập (vết thương gây ra cho một “nhà quý tộc” đáng giá bao nhiêu, cho một “người bình thường” là bao nhiêu, v.v.). Tuy nhiên, chúng cũng chỉ ra một sự bình đẳng sâu sắc: trong cùng một loại, mọi người đều có giá trị như nhau, bất kể phẩm chất và khuyết điểm cá nhân, màu sắc của mắt và tình huống. Và như vậy, hiện lên một hứa hẹn về một khái niệm nhất định về công lý, dựa trên một sự tính toán chính xác. Chúng ta nên lưu ý rằng các hệ thống như vậy có thể có và đã tồn tại khi có hay không có một Nhà nước tập trung.
Điều này cũng đúng với các gia phả, vốn cung cấp tài liệu cho các thuật biên soạn sử truyền thống của vùng ven Địa Trung Hải, và mặc nhiên cho rằng tất cả chúng ta là anh chị em trong khi vẫn loại trừ trên thực tế những người không có trong gia phả (nô lệ, người nước ngoài). Mối quan hệ qua lại này giữa thứ bậc và sự bình đẳng - hoặc thậm chí là sự tương đương trong các lĩnh vực được xác định rõ ràng – hiện nay vẫn cung cấp tài liệu về đời sống chính trị của các khu vực này, như Matthew Carey (2020) nhận xét trong phần đóng góp duy nhất liên quan đến một xã hội trong hai cuộc tranh luận, xã hội Maroc mà không ai có thể nghi ngờ là đơn giản. Những phân tích và nhận xét tương tự có thể đã được đưa ra về những nơi khác trên vùng Địa Trung Hải, với những sắc thái khác. Thật vậy, đó không phải là những nét đặc thù địa phương và cũng không phải là tàn tích cổ xưa trong “các xã hội hiện tại thuộc loại đồ đá mới” (để sử dụng những từ khó hiểu của Alain Testart 2006: 392), mà là sự quan sát các hệ thống xã hội-chính trị phức tạp đã bén rễ về phương diện lịch sử, mà ta không thể thu gọn trong các khía cạnh vật chất hoặc thậm chí sinh thái của chúng.
Bình đẳng không bao giờ là đơn giản
Giống như các gia phả, mọi chủ nghĩa bình quân nhất thiết đặt ra vấn đề về định nghĩa. Ai là, hoặc nên được, bình đẳng? Một số đàn ông, hoặc tất cả đàn ông trưởng thành, hoặc cả phụ nữ, hoặc tất cả phụ nữ, còn trẻ em thì sao? Còn những gì không phải con người thì sao? Đó là những định nghĩa luôn dao động thể hiện trong nghịch lý rõ ràng của “các xã hội bình đẳng có chế độ nô lệ”, từ Hy Lạp cổ đại đến các dân tộc chăn súc vật như bộ tộc Nuer ở vùng Nam Soudan vào đầu thế kỷ 20. Vả lại, đó là những xã hội, giống như “các nền dân chủ tự do” của chúng ta, coi sự bình đẳng như một giá trị chính trị ưu tiên, nhưng chỉ đối với những người - đôi khi là một thiểu số về mặt thống kê - được xem là những người quan trọng (các “công dân”). Hoặc các xã hội, như Sahlins (2017b) nhấn mạnh, mặc dù theo chủ nghĩa bình quân giữa các con người bên trong chúng, nhưng lại sống trong các hệ thống phân cấp phức tạp hơn nhiều, bao gồm đủ thứ loài không phải con người, những “siêu nhân” áp đặt luật của họ với các hình phạt và nghĩa vụ hiến tế. Bình đẳng luôn là một vấn đề mang tính bao gồm và loại trừ, và một vấn đề về sự quy mô.
Câu chuyện thậm chí còn trở nên phức tạp hơn khi chúng ta tính đến thực tế là trong hầu hết các xã hội “có giá cả”, các giá này có lẽ là ảo, chính vì lý do về sự giàu có. Không bao giờ có đủ bò trong bộ tộc Nuer để trả dù chỉ một phần mười nghĩa vụ phát sinh, cũng như không đủ tiền ở Tây Âu thời trung cổ để giải quyết nhiều khoản bồi thường bị các “luật man rợ” đòi hỏi, cũng như không đủ bà con xa ở Iceland để biện minh cho một sự tính toán việc chia sẻ tiền bồi thường như được ấn định trong các văn bản pháp luật từ thế kỷ 13. Do đó, các thỏa thuận thực tế đã phải - và vẫn - dựa trên các thỏa hiệp và các khoản nợ tương hỗ sẽ không bao giờ được hoàn trả. Một điều là tuyên bố rằng mọi người có thể so sánh được, điều hoàn toàn khác là triển khai khả năng so sánh này.
 |
| David Graeber (1961-2020) |
Vậy tại sao lại có sự gia tăng của những bộ luật không thể thực thi được và những yêu sách mang tính ý thức hệ mạnh mẽ về sự tương đương giữa mọi người mà chúng chứa đựng? Tại sao chúng ta lại có sự gắn bó có tính ý thức hệ với “sự bình đẳng trước pháp luật”, mặc dù nó bị vi phạm hàng ngày trong sự thờ ơ của mọi người? Một số người, như David Graeber (2011), coi đó chủ yếu là do bàn tay của Nhà nước. Tuy nhiên, có những hệ thống đền bù dựa trên sự tương đương cố định tồn tại trong các nhóm chính trị rất đa dạng, có tập trung hay không, có “xã hội” hay không, có Nhà nước hay không, lịch sử và đương đại. Giống như bất kỳ tuyên bố bình đẳng nào, các hệ thống đền bù này có thể truyền đạt các yêu sách chính trị rất khác nhau, từ đó không có “luật” nào xuất hiện, mà chỉ đơn giản là vô số khả năng.
 |
| Judith Scheele |
Nói cách khác, chúng ta có ở đây một ví dụ, giống như nhiều ví dụ khác, nói về tính tự trị và tính bất khả quy của tư tưởng chính trị. Và có lẽ chính ở đây, thông điệp “đại chúng” của nhân học phải được định vị: không phải trong việc tìm kiếm nguồn gốc, mà trong việc tôn vinh sự đa dạng của các khả năng, sự sáng tạo của con người, và một đời sống chính trị luôn luôn là một thực tiễn đạo đức đang được triển khai.
Thư mục
• Bird-David, Nurit. 2020. Un cosmos connecté “pair à pair”. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs au-delà de l’opposition “égalitaires/hiérarchiques”. L’Homme 236, 77-106.
• Boehm, Christopher. 1993. Egalitarian behavior and reverse-dominance hierarchy. Current Anthropology 34/3, 227-54.
• Buitron, Natalia et Hans Steinmüller. 2020. Les fins de l’égalitarisme. Introduction. L’Homme 236, 5-44.
• Burgat, Florence. 2017. L’humanité carnivore. Paris: Seuil.
• Carey, Matthew. 2020. Rendre l’égalité (in)commensurable. Le cas du Haut Atlas marocain. L’Homme 236, 107-28.
• —. 2020. Ce que la Sibérie nous dit de l’origine des inégalités. L’Homme 234-5, 255-66.
• Demoule, Jean-Paul. 2017. Les dix millénaires oubliés. Paris: Fayard.
• Gibson, Thomas. 2020. Valeurs politiques et assemblages ontologiques chez les Buid et les Makassar (Asie du sud-est insulaire). L’Homme 236, 129-58.
• Gintis, Herbert, Carel van Schaik et Christopher Boehm. 2015. Zoon politikon. The evolutionary origins of human political systems. Current Anthropology 56/3, 327-53.
• Guy, Emmanuel. 2020. Quand le “paléolithiquement correct” s’invite dans la discussion. L’Homme 234-5, 245-54.
• Hadad, Rémi. 2020. Inactualités de la révolution néolithique. Rousseau, l’anthropocène et les nouveaux riches de la préhistoire. L’Homme 234-5, 291-318.
• Hamayon, Roberte. 2020. La culture de l’autonomie héritée des “gens des forêts” du Baïkal. L’Homme 236, 45-76.
• Harari, Yuval. 2014. Sapiens. A brief history of humankind. London: Vintage.
• Kottak, Conrad. 2006. Mirror for Humanity. MacGraw Hill. New York.
• Moloney, Pat. 2011. Hobbes, savagery, and international anarchy. American Political Science Review 105/1, 189-204.
• Patterson, Orlando. 2018 [1982] Slavery and social death. A comparative study. Cambridge: Harvard University Press.
• Pétillon, Jean-Marc. 2020. Compte-rendu du colloque: “Une aristocratie à l’âge de pierre? L’égalitarisme des sociétés du Paléolithique supérieur en question”. Bulletin de la société préhistorique française 117/1, 150-3.
• Robbins, Joel. 1994. Equality as a value: ideology in Dumont, Melanesia and the West. Social Analysis 36, 21-70.
• Rowley-Conwy, Peter. 2001. Time, change and the archaeology of huntergatherers: how original is the ‘original affluent society’? in C. Panter-Brick, R. H. Layton et P. Rowley-Conwy (éd.) Hunter-gatherers: an interdisciplinary perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 39-72.
• Sahlins, Marshall. 2017. The cultural politics of core-periphery relations? In D. Graeber et M. Salins (éd.) On kings. Chicago: HAU Books, 345-76.
• —. 2017b. The original political society. HAU: Journal of Ethnographic Theory 7/2, 91-128.
• Stépanoff, Charles. 2018. Les hommes préhistoriques n’ont jamais été modernes. L’Homme 227-8, 123-52.
• —. 2020. Des inégalités inégales. Richesses, hiérarchies et cosmopolitique en Asie septentrionale. L’Homme 234-5, 267-90.
• Testart, Alain. 1982. The significance of food storage among hunter-gatherers: residence patterns, population densities, and social inequality. Current Anthropology 23/5, 523-37.
• —. 2006. Comment concevoir une collaboration entre anthropologie sociale et archéologie? À quel prix? Et pourquoi? Bulletin de la société préhistorique française 103/2, 385-95.
• Wengrow, David et David Graeber. 2015. Farewell to the ‘childhood of man’: ritual, seasonality, and the origins of inequality. Journal of the Royal Anthropological Institute 21/3, 597-619.
• Woodburn, James. 1982. Egalitarian societies. Man (n.s.) 17/3, 431-51.
Phạm Như Hồ dịch
Nguồn: “Egalité et égalitarisme en anthropologie. Quête des origines ou quête des possibles?”, La vie des idées, 18.6.2021.
----
Bài có liên quan:
Chú
thích: [1]
Hadad (2020) trích dẫn Harari
(2014), Burgat (2017), Demoule (2017) và Scott (2017) trong số những người
khác. [2]
Cuộc tranh luận này được tạo thành
từ hai bài báo độc lập, một của nhà nhân học Charles Stépanoff (2018) và bài
kia của nhà kinh tế học Christophe Darmangeat (2018), sau đó hai năm là bốn văn
bản đối đáp với nhau, hai của cùng các tác giả (Stépanoff 2020, Darmangeat
2020), với trước đó là một văn bản của Guy (2020) và tiếp theo là đóng góp của nhà
tiền sử học Rémi Hadad (2020). [3]
Của các nhà nhân học Nurit
Bird-David, Matthew Carey, Thomas Gibson, Roberte Hamayon, cũng như của hai điều
phối viên (2020, “Sự kết thúc của chủ nghĩa bình quân/Les fins de l’égalitarisme”,
L’Homme 236, 5-158). [4]
Những điểm này đã được thảo luận
sôi nổi vào cuối những năm 1980 trong cái gọi là “cuộc tranh luận Kalahari”, đối
lập các nhà nhân học “theo chủ nghĩa truyền thống” coi những người San như một
dân tộc, và những người theo thuyết kinh tế chính trị coi họ như một tầng lớp
xã hội. [5]
Chúng tôi có thể tiếc rằng tất cả
chúng đều được lấy từ các mô tả dân tộc học của những người trung gian, hầu hết
đều có niên đại từ đầu thế kỷ 20, trong khi các công trình gần đây hơn đáng lẽ cũng
có thể được tính đến trong cuộc thảo luận. [*]
Judith Scheele là một nhà nhân học và là Giám đốc nghiên cứu tai Trường Nghiên Cứu Khoa Học Xã Hội Cao Cấp (EHESS), với một sự quan tâm đặc biệt về các xã hội vùng Sahara và các xã hội lân cận. Bà đã thực hiện nhiều cuộc điền dã dài hạn ở Algérie, Mali và Tchad. Bà là tác giả của Village Matters: knowledge, politics politics and community in Kabylia (Algeria) (2009), Smugglers and Saints of the Sahara: refional connectivity in the twentieth century (2012) và The Value of Disorder: autonomy, prosperity and plunder in the Chadian Sahara (2019). [**]
“Phương pháp tiếp cận emic quan tâm đến cách mọi người suy nghĩ” (Kottak, 2006), cách họ nhận thức và phân loại thực tế, các quy tắc hành vi của họ, điều gì có ý nghĩa đối với họ cũng như cách họ tưởng tượng và giải thích mọi thứ. Ngược lại, cách tiếp cận étique (hoặc khoa học) sử dụng các phạm trù, cách giải thích và diễn giải của nhà nhân học. Cách tiếp cận thứ hai này giả định rằng các thành viên của một nền văn hóa thường tham gia quá sâu (vào nền văn hóa) để diễn giải văn hóa của họ một cách không thiên vị. Trong khuôn khổ của phương pháp tiếp cận étique, nhà dân tộc học nhấn mạnh những gì ông hay bà ta coi là quan trọng (ND theo wikipedia).
